אף שאני חיה רוב שנותיי בארץ ומדברת עברית ברמת שפת אם, יש מילים שלא מצליחות להיקלט אצלי באופן בו הן אמורות. הן לא מעוררות בי את הרגש שהן מעוררות באחרים. המילה 'תקווה' היא מילה כזאת. לצד הרתיעה שלי בחרתי לנסות ולגשש – אולי במקום התקווה, לצד התקווה, אני יכולה למצוא בית במילים אחרות. הטקסט הזה נכתב בימים מורכבים וכואבים, אנחנו ממשיכים להיות 'באמצע הסרט' של המציאות הזאת. בסרטים סובייטיים ישנים יש מנגינה עצובה-עליזה, שמופיעה בסוף חלק ניכר מהסרטים. יותר משזו מנגינה של "סוף טוב", היא כמו אומרת: "וגם אלו, רבותיי, הם החיים". זו מנגינה שמיישבת על הלב את כל מה שהיה, בלי בהכרח להעניק תקווה. למרות שאנחנו תקועים באמצע הסרט של המציאות שלנו, אני מרגישה שאנחנו זקוקים למנגינה כזאת. אני זקוקה למנגינה כזאת, והסטיקרים הרבים של 'ביחד ננצח' ואפילו המילה הגדולה 'תקווה' לא מצליחים להעניק לי אותה.
אין טעם להכחיש, התקווה היא תמיד משהו המונח על מצע של ייאוש, היא תמיד ספקולציה. התקווה תמיד מוענקת עם תחושת רמייה. היא משהו שאנחנו משקרים לילדינו, כפי ששיקרו לנו. היא כמו מתנה לחתונה שהחלטנו להסיר ממנה את כרטיס הברכה ולהעביר הלאה לזוג אחר. התקווה היא עול, היא מה שמונח על הידיים שלנו כדי לא לבוא בידיים ריקות. מה יקרה אם נבוא בידיים ריקות? לא נזוז, לא ננשום. מה ההבדל, אם כך, בין תקווה להישרדות?
בסמינר 'עד הנה' במכון הרטמן, נפגשת קבוצה של דוברי רוסית הכותבת על אודות הזהות היהודית של יוצאי ברית המועצות לשעבר בישראל. השנה, באופן טבעי, המלחמה העסיקה אותנו מאד. מצאנו את עצמנו תוהות האם זה הזמן לעסוק בזהויות ישראליות מובחנות והאם זו העת לעסוק בכתיבה, בעת שמצבנו הקיומי מעורער. בחרנו להזמין את הקבוצה לתאר את מה שעובר עליהם בימים אלו. אנה אוליקר, קולנוענית יוצאת סנט-פטרבורג, כתבה טקסט מופלא על חלב עמיד בזמן מלחמה. היא תיארה בו כיצד היא קונה, מאפסנת, ומעבירה כל פעם חלב למכריה "ליתר בטחון", ושוב קונה מחדש וחוזר חלילה. משתתפת אחרת בסמינר סיפרה שהיא מוכרחה להביא תקווה לחבריה, לשכניה, למעגלי הכאב השונים שנפערו אחרי השביעי באוקטובר. האם התקווה היא ה"חלב העמיד" שאנחנו מעבירים מהאחד לשני – היום אני אתייאש ואת תתני לי תקווה, ומחר יהיה תורך, בסדר? והאם אפשר להתקיים לאורך זמן משתיית חלב עמיד?
ואולי כדי לדבר על תקווה מוכרחים לדבר על ייאוש. ר' נחמן מברסלב מפורסם באמירה שלו "אין ייאוש בעולם כלל". גם המלים הללו, כמו ה"תקווה", קצת זרות לי. אולי כי הפריע לי שהמילים הללו – אותן בכלל כתב תלמיד של ר' נחמן, ר' נתן שטרנהארץ מנמירוב – הפכו לחזות הכל של חסידות ברסלב. דווקא המקור, שר' נתן שימר בשל בנאמנותו הרבה למורו, מלמד משהו עמוק יותר על הייאוש. כך מביא ר' נתן בשם ר' נחמן:
כִּי אֵין שׁוּם ייאוש בָּעוֹלָם כְּלָל (וְאָמַר אָז בְּזֶה הַלָּשׁוֹן: קַיין ייאוש אִיז גָאר נִיט פַאר הַאנְדִין), וּמָשַׁךְ מְאד אֵלּוּ הַתֵּבוֹת קַיין ייאוש וְכוּ' וַאֲמָרָם בְּכחַ גָּדוֹל וּבְעַמְקוּת נִפְלָא וְנוֹרָא מְאד, כְּדֵי לְהוֹרוֹת וּלְרַמֵּז לְכָל אֶחָד וְאֶחָד לְדוֹרוֹת, שֶׁלּא יִתְיָאֵשׁ בְּשׁוּם אפֶן בָּעוֹלָם, אֲפִלּוּ אִם יַעֲבר עָלָיו מָה.[1]
את הביטוי היידי ניתן להבין בדומה למילה 'פֿאָרהאַנט', פאר האנט, כלומר – להוביל להשפיע, או בדומה ל'פאַרהאנדל', כלומר – להתעסק.[2] אם כן, "ייאוש בוודאי (גאָר) לא צריך להשפיע עלינו" או "אין לנו להתעסק עם הייאוש". בכל אופן, בשתי אפשרויות אלה אין מדובר באמירה אונטולוגית המבטלת את קיומו של הייאוש כי אם בנוגע ליחס שלנו אליו. השאלה לגבי הייאוש אינה אם הוא קיים או לא. במידה רבה ניתן להבין כי ר' נחמן מניח שישנו ייאוש, אך הוא רוצה לומר משהו על טיבו. הייאוש מבקש שנאחז בו ור' נחמן מכיר בכך ומבקש להראות שאי אפשר להאחז בו. בבור חלל אפשר רק לשקוע. היד המושטת, כל עוד היא מחוברת לגוף חי, מוכרחה להאחז במשהו. בהשאלה: התקווה אינה "תקווה ש", תקווה שמשהו יקרה, שהמציאות תפתח באופן אחר וחדש. התקווה היא הושטת היד למקום שהוא לא-ייאוש. לא בכדי משתמש ר' נחמן במילים "יתיאש עצמו":
"וַאֲפִלּוּ מִי שֶׁהוּא, חַס וְשָׁלוֹם, בַּמַּדְרֵגָה הַתַּחְתּוֹנָה לְגַמְרֵי, חַס וְשָׁלוֹם, רַחֲמָנָא לִצְלָן, אֲפִלּוּ אִם מֻנָּח בִּשְׁאוֹל תַּחְתִּיּוֹת, רַחֲמָנָא לִצְלָן," אמנם כאן אולי אלה מילותיו של ר' נתן, בתרגום מן היידיש בה ככל הנראה השיחה נאמרה, אולם הפועל 'יתיאש' משקף בעצם תנועה עצמית של ייאוש, מדעת או שלא מדעת. נסיון נורא לאחז בייאוש. אני יכולה להבין את הנטייה הטבעית הזאת, היא לא זרה לי, אולם דווקא בתוך האזור האפל בו אדם מושיט יד, אני גאה במסורות שאני באה מהן, שלדידן הייאוש תמיד היה שאלה. מעולם לא השלינו את עצמנו או את זולתנו. במידה רבה ההתמודדות עם הייאוש הקיומי נשארה במרחב התרבותי והספרותי במעבר מן האימפריה הרוסית לברית המועצות. במקום ממנו אני באה, התקווה לא היתה סטיקר אלא היתה מגולמת בדברים מעט שונים.
לצד הייאוש, שהוא בן זוג ידוע של התקווה, מונחים דברים אחרים. כשאני חוזרת לדימוי של הענקת התקווה מאדם לרעהו, השאלת תקווה, העתקת תקווה, שכפולה, אני חושבת על רקע ספרותי מכונן. במסה יפהפייה של לאה גולדברג בשם 'בני בלי-בית' כותבת גולדברג על הסופרים הרוסיים הגדולים, ומתמקדת בדוסטויבסקי. היא מתארת כיצד הוא מקפיד לכתוב על האדם בכרך, בעיר. הוא נכנס לתמה הגדולה של המאה התשע-עשרה ולהנאה הגדולה של כל הכותבים המודרניים: האינדיבידואל, הזר, האדם הבודד בעולם הגדול. אבל גולדברג טוענת שלא כמו "סופרים אחרים" שהיא רומזת להם, דוסטויבסקי מצליח להפציע במספר רגעים אל עבר משהו אחר.
שלימות של מגע אנושי מצויה ביצירתו של דוסטויבסקי רק בשעה שגיבורו כובש את לב הילדים: כגון מישקין והילדים בשוויץ. בשעה ש"לימד אותם לאהוב את מארי", או אליושה והילדים בפרקים האחרונים של "האחים קאראמאזוב". שלימות ואחדות יכולה להיות גם בשותפות משא החטא (לא הפשע) – ברגעים מסוימים בין ראסקולניקוב וסוניה, בין דימיטרי וגרושנקה. אלה הם הרגעים שבהם השניים – הגבר והאישה, או האיש והילדים – עוברים את גבול המגע האנושי בלבד, ומתאחדים . ברצון האלוהי, באהבת-האלוהים, המקרינה הקרנה-חוזרת את אהבתה אל האדם.
ובהמשך:
ברוב יצירותיו של דוסטויבסקי מצויה אפשרות ההעברה הזאת מן המוחשי שמציאות אל המוחש שבאמונה. לאדם אין בית עלי-אדמות. הוא יצור בודד, התועה בעיר הגדולה בין יצורים שהם בודדים כמוהו, אך אין זה עיקר העיקרים, שכן כל מקום שיפנה אליו, אם יטהר את לבו, הוא ביתו של רבון העולם.
גולדברג כורכת שני דברים משמעותיים לאין-שיעור. האמונה באלהים עוברת דרך השיחה בין בני אדם ובמפגש האמיתי ביניהם. בין רסקולניקוב לסוניה ב'חטא ועונשו' ובין אליושה והילדים ב'אחים קאראמאזוב' מפציע לפתע משהו שהוא לא תקווה או בטחון בעתיד כלשהו, כי אם קפיצה אל עבר האמונה. בין בני אדם לא מועבר רגע של תקווה ותכלית עתידית טובה. העתיד סתום עבורם באותה מידה ממש. ועדיין, בתוך סתימות עמוקה זו, מפציעה בין שני בני האדם האפשרות לאמונה. האפשרות הזאת היא ברית קטנה, לא יציבה ולא מבטיחה. היא ברית המספרת בעיקר על העמדה מחודשת של האדם בפוזיציה מסוימת כלפי העולם. הברית מאפשרת לאדם לעמוד לצד הייאוש ומתוכו. "ביתו של האדם הוא הנצח", כותבת גולדברג, "'החיים ולא משמעותם' כפי שמגדיר זאת איושה קאראמאזוב בשיחתו עם איוואן". ניתן להית ציניים כלפי האמונה בעתות משבר, לטעון שזהו אופיום. ועם זאת, אולי ההמונים הרבים, הדוויים הסובלים, שבכל פעם מחדש פנו לאמונה לאחר עתות משבר, לא היו רק טועים.
בעקבות פלישת הנאצים לפולין בשנת 1939 כתב המשורר היהודי הסובייטי פרץ מרקיש (1895-1952) פואמה ארוכה ומופלאה בשם 'צו איידישער טענצערין', למחוללת היהודייה או לרקדנית היהודייה. אני חוזרת לפואמה הזאת בחרדת קודש דווקא משום אחריתו של פרץ, אשר יחד עם חבורת סופרים יהודיים נרצח על ידי השלטון הסובייטי ב-12 לאוגוסט 1952 והוא בן 57. באותן שנים מנע השלטון הסובייטי את הוצאתה לאור של הפואמה, על מנת של להרגיז את היטלר לאחר חתימת ההסכם עם סטאלין. לאחר המלחמה ובתקופה בה רדפו סטאלין ושלטונו את היהודים נגנזה הפואמה בטענה שהיצירה "לאומנית".
מספר פסקאות מתוך הפואמה הארוכה מובאות כאן, ומהן עולה הזעקה והכאב של המשורר המתבונן בסחרור הרקדנית, או בסחרור ההיסטוריה, ספק מביט בה וספק מביט בגורלו-שלו:[3]
לרגע הר, לרגע תהום, ושלג צחור
ועל פסגה – על פי התהום – את מתגוששת.
– אל-נא תפלי – אותך אשביע במכאוב
של נע-ונד ושל גלות המתמשכת.
חבקי את היגון על המפתן
נחיהו, כעור, בכף-ידו נכלמת –
הוא חש עצמו שיך למלא כל העולם
ולכל אדם לחוד נכרי וזר הנהו…. ובכלן יכירו אותו כוכבי-שמים
ותלי אפר באשר שם חי יקד
לא יכחישו נהרות דמעות-עינים
של אמהות דממו עם ילדן על יד
ובכן, את מכאובו, כמו מבאר, גמעי,
רקדיהו בכל ככר ורחוב ובית,
נחי ביד – גאה – אותו ולכי,
מסע העצב לא נגמר עדין.
שוב המולת כלולות ברחובות פרצה,
ובתוך שמחות בכיה שוב מתעוררת.
אך בטנונים וכנורות כלם נופצו,
אך נשחטו הכליזמרים בדרך.
אך את – רקדי! רגליך על רשתות הוצבו,
החרישי לבבך בכאב הרם!
ושאי תוגת כלה, אשר הושבה, צועפה,
כשאת יונה תמה לטבח צוארה.
הכאב הנורא המתגלגל, כאב שכעת טעמו כה רבים את טעמו מקרוב, עולה מכל השורות. אך המחוללת או הרקדנית של מרקיש ממשיכה לנוע. התנועה שלה לא נובעת מאמונה שיהיה טוב, שיהיה בית לעם היהודי. זו ספק אינרציה ספק טירוף, אבל זו עובדה קיימת. במילותיו של מרקיש אני מוצאת את הייאוש הר'-נחמני אשר מופיע בתצורה כואבת כ"יגון". בדרשתו של ר' נחמן הוא ביקש שלא לאחוז בייאוש, לוותר על האפשרות לאחוז בו – כי היא לא קיימת או לא טובה – ואילו כאן מרקיש נוגע ביגון. הרקדנית מחבקת את היגון והוא הופך להיות לזקוק לה "כעיוור". היגון, משראו אותו "אמהות (אשר) דממו עם ילדן", לא ניתן להכחשה. האמת הנוראה היא שהרקדנית ממשיכה לרקוד ולהסתובב על אף היגון.
אולי הפואמה הזו היא משאלה לנוח מעט מן הגלות המתמשכת, בלי לפחד ליפול. השיר הזה וכל הסיפור של המשוררים היהודים והגורל הנורא שלהם (שהוא גורל כפול: הריגתם ואז השכחה שלהם במדינת ישראל) מספרים על תרבות יהודית שנושאת את גורלה. תרבות שמחזיקה תקווה לא מן הבטחון העתידי הנקודתי של האינדיבידואלים אלא מרוחו של הריקוד הכללי יותר של הקיום היהודי. התקווה, אם יש כזו, אינה שהרקדנית היהודייה תפסיק לרקוד, תנוח או תשכון לבטח, אלא שהיא תוכל לשאת את היגון ואת הסבל ושהללו לא היו לשווא.
הים שקט וזך הוא האויר.
אראך כמפרשית תועה על גלי-מים,
ורוח טוב אל חוף אותך יביא
'היי שלום' יאמר על סף של זהב-פרוים.
'שלום' יאמר לך זה הרוח החבוב
ובהפרדו ממך יוסיף בלט:
-השארי פה, השתלי, הוריקי שוב,
והפרדי מן התוגה לעד.
פה אדמה נאמנה לכל יחיד,
כל גזע שיבש, פה שוב יפריח.
כל קטן אילן יהיה לך כאן ידיד,
וכל גרגיר של חול כאם יהי לך.
הים שקט, הים חריף מיין.
אראך, כשחף, רוחפה עלי חופינו.
הו בואי רחומה, הו בואי בת בלי בית,
בצמוקים ובשקדים ילדות תקביל פנינו.
סיומה של הפואמה מרמז בצורה עדינה, אם מפאת הצנזורה ואם מפאת הפואטיקה, על ארץ ישראל, שקדים וצימוקים. הרקדנית אמנם בגלותה, בת-בלי-בית, אולם עוד עתידה לפגוש "ילדות". להתחיל את הסיבוב מן ההתחלה.
מעניין השימוש בביטוי 'בת-בלי-בית', שהוא כותרתה של המסה של לאה גולדברג. גולדברג מצביעה על כוח אלוהי שמתגלה במציאות ה"כרך" הבודדה ושה"נצח" הופך בה לבית האמיתי היחיד של האדם. כאן דווקא מרומז עתיד בדמות אדמה ובית, וחוף אשר אין כל צל של ספק שהוא חוף הים התיכון. המשאלה של מרקיש ואולי של כולנו היתה ש"כאן" תוכל הרקדנית לנוח לשעה קלה. מהרבה בחינות החיים היהודיים שלנו טובים לאין ערוך משל קודמינו, אבל אירועי השביעי לאוקטובר כמו זרקו אותנו חזרה לסופה המתחוללת של סיבוב הרקדנית. חשבנו שנגמרה ההופעה אבל היו לה תכניות אחרות. אנחנו שוב מסתובבים איתה, ושוב היגון ושוב הייאוש.
בעיניי, דווקא הרקדנית האוחזת ביד אחת ביגון אך ביד השניה ממשיכה את המחול מבינה משהו מקריאתו של ר' נחמן שלא לייאש את עצמנו ושלא להתקבע. התקווה אינה חלב עמיד שאנו מעבירים מיד ליד אלא הרגע בו אנחנו אובדי עצות, מגששים זה לצד וזה מאת זה. הגישוש, החיפוש ובעיקר העובדה המאוד מרה שזה מה שעשו יהודים מאז ומעולם הם התקווה. המפגשים האישיים אך הדרמטיים שמצביעה עליהם גולדברג בספרות הרוסית, בהם מפציעה האפשרות של האלוהות או הנצח, מלמדים שהתקווה מצויה בביחד. אולי בכל זאת "ביחד ננצח" אבל לא רק במובן של נצחון אלא במובן "נצח". בדומה לדבריה של דמותו של איליושה שאומרת כי "ביתו של האדם הוא הנצח", כך גם ביתו של היהודי, בן בלי בית, גם בארץ של שקדים וצימוקים – הוא הנצח. אם כן, מה שמונח לצד התקווה מעניין הרבה יותר: ייאוש, אמונה ואהבה.
קישור לפואמה המלאה והמתורגמת של פרץ מרקיש:
https://archive.org/details/nybc214484/page/n98/mode/1up?view=theater
[1] ליקוטי מוהר"ן תנינא, תורה עח.
[2] אני מודה לפרופ' דניאל רייזר על ביאור חשוב זה.
[3] מתוך פרץ מרקיש, למחוללת יהודיה, צו א יידישער טענצרין, עברית: חנוך קלעי, הוצאת מסדה 1976.
