המעבר מחיי התגלות, המאופיינים בתאוקרטיה, לחיים ארציים, המנוהלים על ידי בני אדם, חייב את חז"ל לערוך שידוד מערכות חוקי, פוליטי וחברתי. אם ההליכה במדבר אופיינה בשלטונו הישיר של הקב"ה על העם העברי היוצא מעבדות מצרים (מודל "האל הוא המלך" עליו כבר הצביעו משה הלברטל ויאיר לורברבוים), הרי שלאחר חורבן הבית, בעולם יהודי נעדר התגלות, התעצבו החברה והפוליטיקה לאור קריטריונים ושיקולי דעת אנושיים ("המלך אינו אל"). תהליך זה מסביר את גישתם של חז"ל, המעבירים את ליבת העיסוק בפוליטי מהמוקד התאוצנטרי המאפיין את המקרא (במיוחד בתורה) ובו האל הוא שחקן נוכח, מעצב ודומיננטי, למוקד האנתרופוצנטרי, הרואה בגורם האנושי את מרכז ההוויה. עם זאת, יש לזכור כי העברת המשקל ממוקד אחד למשנהו, אינה מבטלת את קיומו של המוקד השני אלא רק מגבירה את נוכחותו של הראשון על חשבון האחר.
לאור זאת, נשאלת השאלה האם ניתן להצביע על זוויות הסתכלות שונות של חכמים בנוגע למידת מעורבותו של האל בעיצוב המרחב האנושי בתקופה נעדרת ההתגלות לאחר חורבן בית המקדש? ומן הצד האחר: מה מידת הרשאתם של בני האדם להתערב בעולמו של בורא העולם? האם ניתן להצביע על גבולות ההתערבות של הרוחני בארצי והארצי ברוחני?
עיון במקורות חז"ל מצביע על קיומם של שלושה מודלים מרכזיים המתארים אופנים שונים של מעורבות האל בתהליך עיצובו של הקיבוץ המדיני – הן זה האוניברסאלי והן זה הייחודי-יהודי. את המודל הראשון אכנה "המודל השיתופי שאינו מותנה". מודל זה משמש מעין מסגרת כללית להבנת מעמדו של האדם ביחס לאל, ולא רק בתוך המרחב הפוליטי. על פי מודל זה ייחודיותו של האדם ניכרת בכך שהוא שותף לאל במעשה הבריאה – בחייו האישיים, החברתיים והחוקיים-משפטיים, וזאת לאור תפיסת האדם כמוציא לפועל את המעשים הגולמיים שיצר האל. כך לדוגמא ניתן לזהות את פולמוסי ר' עקיבא וטורנוסרופוס בדבר עוצמתו ומידת מעורבותו של האל בחיי האנוש (החטה והלחם, ברית המילה ועוד). כך גם מבקשת הגמרא ללמוד את תפקידו של השופט כממשיך וכמוציא לפועל את עקרונות הצדק שהוצבו על ידי האל במעשה בראשית:
רב חסדא ורבה בר רב הונא היו יושבים בדין כל היום, היה נחלש ליבם. שנה להם רב חייא בר רב מדפתי: "ויעמוד העם על משה מן הבקר עד הערב" (שמות יח יג) – וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כלו? […] אלא לומר לך כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת – מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף לקדוש ברוך הוא במעשה בראשית. כתוב כאן: "ויעמד העם על משה מן הבקר עד הערב", וכתוב שם: "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" (בראשית א ה)
(בבלי שבת, י ע"א, בתרגום)
ההשוואה הלשונית באמצעות מידת הגזירה השווה ("ערב", "בקר") מעמידה את השופט כבעל מעמד שווה כביכול לריבון העולם מבחינת ייעוד תפקידו: כינון עולם ותיקונו. כאשר השופט ממשיך ומפתח את עקרונות האמת האלוהית – שהונחו על ידי האל במעשה בראשית – לצורך חיזוק יסודות הצדק בחברה, הרי "מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית". בידיהם של הקב"ה והשופט אצורים כוחות היצירה – יצירתה של חברה באמצעות החקיקה ושימורה על ידי מערכת משפט ראויה.
פרט מתוך סצינת בריאת חוה בתקרת הקפלה הסיסטינית, מאת מיכאלנג'לו
המודל השני מורכב יותר מקודמו, ואותו אכנה "המודל השיתופי המותנה". הוא בנוי על בסיסו של המודל הראשון, מבחינה זו שגם כאן שותף האדם לקב"ה וממשיך את פעולתו עלי-אדמות. ואולם כאן ניתן הדגש על שיקול דעתו של האדם לקבל או לדחות את שיתוף הפעולה. על פי מודל זה עומדת לאדם האפשרות להכריע לפי שיקול דעתו והבנתו, גם אם נראה כי אין הדברים עולים בקנה אחד עם מחשבת האל. הדוגמא המובהקת לכך היא סוגיית קידוש החודש, המדגימה כי פוליטיקה אינה מתבטאת רק בשליטה בחלל הפיסי אלא גם בשליטה בזמן ומועדיו. לדעת חז"ל, גם אם מולד הלבנה נקבע על ידי האל באמצעות סדרי הטבע הקבועים, הרי קביעת זמן ראש החודש הוא הכרעה אנושית על פי שיקולי התבונה. כך למשל מסופר במסכת ראש השנה כי ר' חייא לא רצה שראש חודש תשרי, הוא ראש השנה, יתקדש על ידי בית הדין בערב שלאחר העשרים ותשעה לחודש אלול, שכן הדבר יביא לכך שיום הכיפורים יחול בערב שבת, או במוצאי שבת, דבר שיפגע בקדושת יום הכיפורים וקדושת השבת. לפיכך, כאשר ראה את הלבנה ביום עשרים ותשעה באלול "לקח חול וזרק אותו כלפי הלבנה. אמר: לערב אנחנו צריכים לקדש אותך, ואת באה עכשיו?! לכי והתכסי" (בבלי ראש השנה, כה ע"א, בתרגום). לא זו אף זו: לאחר מכן מבקש ממנו ר' יהודה הנשיא ללכת ל"עין טב", ולקדש משם את החודש, כנראה על מנת "להרוויח" יום ולדחות את קידוש החודש לזמן אנושי "נוח" יותר. קשה להתחמק מהתמיהה – כיצד יכול היה רבי יהודה הנשיא להעז ולצאת נגד הסדר הטבעי האלוקי המשתקף בהופעת הלבנה ולאחר את קידוש החודש? האם יש בידיו היכולת לעשות זאת?
במודל האחרון, "המודל השיתופי המתעמת", מעמידים חז"ל את האדם כנגד עמדת האל באופן לעומתי. לא זו בלבד שלאדם קיים שיקול דעת אוטונומי המעניק לו בלעדיות לכינונו של הקיבוץ המדיני, אלא שהתערבות האל בתהליך זה שלא על פי רצון האדם, נתפסת כשלילית ומופנית כלפיה ביקורת. כך הם הדברים אצל חוני המעגל (בבלי תענית, כג ע"א) וכך גם בסיפור המפורסם על תנורו של עכנאי (בבלי בבא מציעא, נט ע"ב). בשונה מהמודל הקודם, קיים כאן מתח גלוי הניכר באופן מפורש כעמדה ארצית-אנושית המנוגדת לדעתו של האל. עם זאת, יש לציין כי הדרתו של האל מהתערבות מפורשת בעולם אין פירושה שהוא מורחק באופן מוחלט; גם אם האל אינו מתגלה באופן ישיר – האדם ממשיך לפעול על פי עקרונותיו.
המשותף לשלושת המודלים הוא שמעורבות האל מסתיימת בסופו של דבר בהכרעה אנושית התואמת את העולם הריאלי, בניגוד ואולי גם חרף הסתייגותו של האל. זאת ועוד, כל אחת מהכרעות אלו רואה עצמה – למרות ההסתייגויות המפורשות והרמוזות מצד האל – כמפרשת נכונה את העקרונות התאולוגיים המגולמים בחוק שניתן בהתגלות. מעל לכל, בכל המודלים מקובלת ההנחה לפיה האל עובר שינוי מעמדי – ממעמד של בורא עולם ומכוננו לשחקן פוליטי, במובן הקלאסי, כלומר ככזה המבקש להיות מעורב עם האדם בעיצוב פניה של הקהילה החברתית והפוליטית. באופן טבעי, השוני בין המודלים מדגיש את מרחב אחריותו של האדם – כלפי הטבע וכלפי אלוהים – בעיצוב עולמו כשותף לאל בכינונה, עיצובה ושמירתה של הספירה הציבורית.
