בספרות חז"ל התפרשה מצוות אהבת האל כנאמנות וציות לאל, המתבטאים בקיום המצוות. מנגד, בעקבות המהפכה התיאולוגית שעברה היהדות בימי הביניים, זוהתה אהבת האל בקרב הפילוסופים היהודיים עם דבקות במרחב האלוהי והתאחדות עמו. ד"ר אדם אפטרמן טוען כי בין שתי אפשרויות אלו סלל לעצמו הרמב"ם דרך שלישית ומורכבת, המפרשת את אהבת האל כרגש אינטימי של המאמין כלפי אלוהיו

הציווי המרכזי על אהבת האל מופיע בפסוק המפורסם בספר דברים: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אלהיך בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים ו ה). האופן בו פורש ציווי זה בספרות חז"ל שונה מן האופן בו אנו מבינים אותו כקוראים מודרניים. שכן עבור חז"ל, אהבה היא רגש המופנה כלפי אדם קרוב, בן משפחה, או חבר, ולא כלפי אל נשגב ומרוחק. זאת הסיבה להשתוממותו של הדרשן:
'ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך' – איני יודע כיצד אוהבים את המקום.
תלמוד לומר: 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך' […] – שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו.

(ספרי ואתחנן, פסקה לג)

אהבה יכולה להתחולל בין גבר לאישה, או בין איש לרעהו, אך האל אינו מושא להתקשרות רגשית פרסונלית שכזו. לפיכך, מציעים חז"ל פרשנות פורמלית, הלכתית, לפיה אהבת האל היא למעשה קיום מצוותיו המביא לדבקות בדרכיו. באופן דומה מפרשים חז"ל את המצווה לדבוק באל. הם ממירים אותה לקיום מצוות ספציפיות (ויקרא רבה כה ח), או לדבקות בתלמידי חכמים:

'ואותו תעבוד ובו תדבק' [דברים י כ] – וכי יכול אדם לידבק בשכינה והלא כבר נאמר 'כי ה' אלוהיך אש אוכלה הוא'! אלא לומר לך: כל המשיא בתו לתלמיד שקורא ושונה ועושה פרקמטיא ומהנהו מנכסיו זהו שנאמר עליו 'ובו תדבק'.
(במדבר רבה כב א)

כידוע, בימי הביניים עברה היהדות תהליכים של פירוש מחדש לאור קטגוריות מחשבה פילוסופיות שחדרו אליה מן הסביבה המוסלמית-ערבית. כחלק ממהפכה פרשנית עמוקה זו, הפך האל המיתי והפרסונלי, המופיע במקרא ובספרות חז"ל, לאל מטאפיזי, מופשט ורוחני, ולעתים אפילו ל"מערכת אלוהית" מורכבת. במקביל, השתנה גם האופן בו נתפס האדם: ההוגים בימי הביניים הלכו והתמקדו ביסודות המופשטים שבאדם – הרוח, המחשבה, הנפש והלב – והם הפכו למוקד החוויה הדתית והעבודה ההלכתית.

לאור שינויים אלו, עברה גם מצוות אהבת האל תהליכים של הרחנה, הפשטה והפנמה. מאחר והאל והאדם הובנו עתה בקטגוריות רוחניות יותר, נולדה האפשרות ליצירת זיקה דתית בין האדם לבין האל. זיקה זו מתרחשת על פי רוב ההוגים היהודיים בימי הביניים באמצעות תהליך בו "מטפס" האדם בסולם הידע הטבעי, ולאחריו בסולם הידע המטאפיזי, עד שהוא מגיע אל העולם האלוהי ודבק באל או ביסודות רוחניים ומטאפיזיים הנאצלים ממנו. דבקות זו, המוציאה מן הכוח אל הפועל את כוחות הרוח שבאדם ומביאה אותו אל השלמות האנושית, היא הגילום המלא של מצוות אהבת האל אצל הוגים יהודיים רבים בימי הביניים.

במובנים רבים מסמל הרמב"ם את שיאם של התהליכים הפרשניים הפילוסופיים שעברה היהדות בימי הביניים. לפיכך, מאלף לראות כיצד פירש הרמב"ם את מצוות אהבת האל – בשונה מן הפירוש של חז"ל מצד אחד, אך גם באופן אחר מרבים מן ההוגים היהודיים בימי הביניים.

פתיחת 'ספר אהבה' מתוך החיבור "משנה תורה" לרמב"ם
כתב יד ספרדי מן המאה ה-14 (1193 4° Ms. Heb)
באדיבות הספרייה הלאומית, ירושלים

בשני מקומות בחיבורו ההלכתי 'משנה תורה' עוסק הרמב"ם במצוות אהבת האל. במקום אחד הוא מתאר כיצד נולדת אהבת האל מתוך התבוננות בעולם ובחכמה האלוהית המשוקעת בקוסמוס. התבוננות כזו מביאה את האדם להתעוררות דתית ולכיסופים אל האל (הלכות יסודי התורה ב, א). אהבה זו אכן מזכירה את אותו "טיפוס" פילוסופי של האדם כלפי המרחב המטאפיזי מתוך העולם החומרי. אך אצל הרמב"ם, תהליך ההתעלות בסולם הידע המטאפיזי, הלובש אצלו אופי אינטלקטואלי ושכלתני, אינו מסתיים בהגעה לאל ובמגע אתו. הרמב"ם ראה את האל כבלתי-מושג לחלוטין וכבלתי ניתן לתיאור ולהמחשה, ולפיכך הוא הרחיק את האלוהות לא רק מן העולם החומרי אלא גם מן המטאפיזיקה. בניגוד להוגים אחרים בימי הביניים, הוא סבר כי המטאפיזיקה והתיאולוגיה אינן יכולות לקרב אותנו בצורה ממשית אל האל, כיוון שהוא נעלה גם עליהן. כל שבכוחה של המטאפיזיקה ללמדנו הוא שהאל אינו חלק מהמערכת המטאפיזית; הוא אינו שכל או רוח.

לאור זאת, בפירושו למצוות אהבת האל בחר הרמב"ם דרך אחרת מזו של ההוגים האחרים בימי הביניים, דרך מפתיעה ומפליאה. בתיאורו המרכזי את אהבת האל הוא בוחר דווקא בלשון המתארת אהבה פרסונלית, תוך זיקה מפורשת בינה לבין האהבה הרומנטית והמשיכה האירוטית בין גבר לאישה:
שיאהוב את ה' אהבה גדולה יתרה רבה, עזה עד מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה', ונמצא שוגה בה תמיד. כאלו חולי האהבה, שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשוכבו בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה – יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו, ושוגים בה תמיד, כמו שציוונו "בכל לבבך ובכל נפשך". והוא ששלמה אומר דרך משל "כי חולת אהבה אני" (שיר השירים ב ה), וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה.

(הלכות תשובה י, ה)
מצד אחד, זהו שיאו של השינוי הגדול שעברה היהדות, שבמרכזה ניצב עתה ערך רוחני, פנימי ואישי. אכן, בניגוד לחז"ל, האהבה עליה מדבר הרמב"ם מתקיימת בפנימיות המחשבה והלב של האדם, ולא במרחב הפולחן הציבורי. מצד שני, בניגוד להוגים אחרים בימי הביניים, שבעקבות תהליכי ההפנמה וההרחנה של האל זיהו בין אהבת האל לבין דבקות מטאפיזית בו, הרמב"ם בוחר דווקא להפריד בין האהבה לבין הדבקות. אהבת האל והחשק אליו מופנים מבחינתו אל האלוהים הנשגב, האחר, וההתאהבות בו דורשת מרחק ולעולם אינה מתממשת באיחוד עמו ובדבקות בו.

אכן, מבחינת הרמב"ם דבקות באל עצמו במובן של התמזגות עמו אינה אפשרית. בדיוניו במצוות הדבקות באל, הרמב"ם אינו מפרש את מצוות ה"דבקות" באופן שבו הובן על-ידי בני זמנו, כחלק מן המהפך התיאולוגי של ימי הביניים, והוא נותר נאמן לפירושו החז"לי:
מצות עשה להדבק בחכמים ותלמידיהם כדי ללמוד ממעשיהם, כענין שנאמר 'ובו תדבק'. וכי אפשר לאדם להדבק בשכינה? אלא כך אמרו חכמים בפירוש מצוה זו הדבק בחכמים ותלמידיהם.
(הלכות דעות ו, ב)

כיצד מתיישבות אפוא שתי המגמות הסותרות בדברי הרמב"ם – זו המפשיטה את האל ומעבירה את מוקד העולם הדתי אל המטאפיזיקה ואל פנימיותו של האדם, לצד זו הדוחה את אהבת האל כמגע מטאפיזי בין האל לאדם ומבכרת את האהבה הפרסונלית הרגשית כלפי אל טרנסצנדנטי ונעלם? אכן, הדבר נשאר בגדר חידה, ודומה שתמיהתו של הדרשן החז"לי מוסיפה להדהד: "איני יודע כיצד אוהבים את המקום!".

עם זאת, כקוראים מודרניים, שהפנימו את ביקורתו החריפה של קאנט על המבנים המטאפיזיים שהעמידו ההוגים בימי הביניים, ועל האפשרות להגיע בעזרתם אל האל ולדבוק בו, אנו יכולים לחוש ביתרון הגדול של דברי הרמב"ם על פני שאר ההוגים בני זמנו. הביקורת הקאנטיאנית ערערה לחלוטין את התפיסות המטאפיזיות אודות העולם ואודות האל. בכך היא חסמה את האפשרות ל"טיפוס" בסולם המטאפיזי אל האל וערערה מן היסוד את הדתיות הבנויה על אהבה ודבקות.

בחירתו של הרמב"ם להתמקד באהבה רגשית ופרסונלית אל האל הנשגב והטרנסצדנטי ולהפרידה מן הדבקות המטאפיזית, עשויה אפוא להיות בסיס למימושה של אהבת האל גם בעידן המודרני והפוסט-מודרני.