/ מיזם התנ"ך

שמות י"א

ד"ר רוני מגידוב היא המנהלת הפדגוגית של מיזם התנ"ך של מכון שלום הרטמן. המיזם הוקם במטרה לשפר את הוראת המקרא ולהעלאות את ערכו של ספר הספרים בעיני תלמידי בתי הספר הממלכתיים בישראל. מגידוב שימשה בתפקיד מנהלת תחום דעת תנ"ך (מפמ"ר) בחינוך הממלכתי, הייתה חברת מערכת וכותבת במסגרת מיזם 929 וכיום חברה בצוות ההוראה במכון הרטמן. היא לימדה מקרא ויהדות במשך 30 שנה בבית ספר "זיו", שבו שימשה בתפקידי ניהול וריכוז. היא לימדה ומלמדת מקרא והוראת

בעשרת פסוקיו של פרק י"א חלק ארוך – פס' 1 – 8 הכולל את הודעת ה' למשה על המכה האחרונה, הנחיית העם לגבי שאילת הכלים והודעת משה לפרעה על המכה העשירית; וחלק קצר – פס' 9 – 10 שמהווים מעין סיכום לתשע המכות עד כה.
שני עניינים נראים חשובים במיוחד בפרק קצר זה – האחד עולה מלימוד עיון בחלק הארוך – נושא שאילת הכלים, והשני מלימוד החלק המסכם – שאלת העדר חופש הבחירה.

שלושה מעשי הונאה
במאמריו על פרשת השבוע מונה אלחנן סמט שלושה מעשי הונאה מופנים כנגד פרעה והמצרים שנעשו בהוראה אלוהית או ממש ע"י אלוהים עצמו בסיפור יציאת מצרים. בהשראתו (אך לא תמיד לשיטתו) נכתב סעיף זה.ראו להלן ציון מקומם של מאמרי סמט וכן הערה 3. ואלה שלושת מעשי ההונאה:
א. משה ואהרון מציגים דרישה שקרית לפרעה – להשתחרר רק לשלושה ימים ולזבוח לאלוהים במדבר, בעוד שהתכלית היא יציאה סופית ממצרים משעבוד לגאולה. הצו האלוהי למשה כיצד לפנות לפרעה (שמות ג' 18), וביצועו (למשל בה' 3), איננו תואם את הכוונה האלוהית האמיתית (ג' 7 – 8).
ב. שאילת כלים מן המצרים ללא כוונה להחזירם – כך י"א 2 – 3, י"ב 35 – 36, אף זאת על פי תכנית אלוהית שהותוותה בשמות ג' 20 – 22.
ג. הכבדת לב פרעה ע"י ה' שגרמה לסירובו ולאי יכולתו של פרעה לאפשר לבני ישראל לצאת ממצרים, סירוב זה הביא עליו את עשר המכות כך בפרקנו, י"א 10 וכן ראו ד' 21, ט' 12, 35, י' 20.הכללת הכבדת לב פרעה במהלך המכות בין מעשי ההונאה חורגת מעט משיטתו של סמט

ביחידה זו נעסוק בשניים ממעשי ההונאה הנזכרים בפרק י"א – שאילת הכלים והכבדת לב פרעה. מורה המבקש להתייחס בפרקי הלימוד הקודמים לדרישה המטעה להשתחרר רק לשלושה ימי זבח במדבר – יוכל להיעזר במאמר:
סמט אלחנן, עיונים בפרשת השבוע, ירושלים תשס"ב, עמ' 192 – 205.
בנושא שאילת הכלים ראו את מאמרו של סמט בתוך עיונים בפרשת השבוע סדרה שנייה. השימוש ביחידה זו במאמרו של סמט נעשה באמצעות אתר דעת.http://www.daat.co.il/daat/tanach/samet2/7-2.htm. שיעוריו של סמט מצויים גם באתר בית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון – http://www.vbm-torah.org

מה הבעיה בשאילת הכלים?
אבן עזרא מציג בחריפות את הבעיה בפירושו לשמות ג' 22:

ויש מתאוננים ואומרים כי אבותינו גנבים היו

סמט מפרט את הקשיים העולים משאילת הכלים:

הקושי הראשון הוא גנֵבת הדעת של המצרים: בני ישראל שאלו מהם – אך לא התכוונו כלל להחזיר, שהרי לא התכוונו כלל לחזור למצרים. הקושי השני משתלשל מקודמו: גנבת הדעת הופכת לגנבת ממון, ושתי אלו מכוונות כנגד השכנים המצריים, שהשאילו את רכושם בתום לב. אל אלו מצטרפת השאלה מהי המטרה שהיא חשובה כל כך עד שלמענה מצווה ה' את בני ישראל לפעול בצורה כה בעייתית.

שד"ל מחדד את הקושי בתארו אותו לא רק כעוול המכוון כלפי המצרים, אלא גם מנקודת המבט של השחתת נפשם של בני ישראל:

… אבל איך יצווה ה' מעשה רמייה? והלוא הציווי הזה היה עושה רושם קשה ורע בלב בני ישראל כי מזה ילמדו לשון תרמית וישחיתו מעלליהם.

האם המשמעות המקראית של הפועל ש.א.ל. יכולה למתן את הבעיה?

לשאול = לבקש כדי שיינתן במתנה
ייתכן שכמו פרשנים קודמים, נוכל להיעזר בשני פסוקים הנדרשים לשאלתנו – מהי משמעות הפועל ש.א.ל במקרא:

שְׁאַל מִמֶּנִּי–וְאֶתְּנָה גוֹיִם, נַחֲלָתֶךָ (תהילים ב' 8)
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם גִּדְעוֹן אֶשְׁאֲלָה מִכֶּם שְׁאֵלָה וּתְנוּ-לִי אִישׁ נֶזֶם שְׁלָלוֹ (שופטים ח' 24)

מפסוקים אלה ניתן ללמוד כי בעקבות שאלה – בקשה, ניתנים מתנות, שלא על מנת להחזיר: בתהילים ב' ניתנים גויים וארצותיהם למלך שיכפיף שלטונו עליהם; ולגדעון בעקבות שאלתו ניתנים נזמי זהב ששימשו את גדעון לבניית אפוד. ברור כי מתנות אלה ניתנות שלא על מנת לקבלן חזרה. הפועל ש.א.ל החוזר בכל שלוש הפעמים בהן נזכרת שאילת השמלות וכלי הזהב מהמצרים (שמות ג' 22, י"א 3, י"ב 35), ואפשר שהוא מעיד על כך כי בני ישראל שאלו על מנת לקבל במתנה שמלות וזהב, והמצרים אף ניאותו לכך. כך למשל דברי הרשב"ם בפירושו לשמות ג' 22:

ושאלה אשה משכנתה – במתנה גמורה וחלוטה, שהרי כתוב "ונתתי חן העם" (שמות ג' 21) כמו "שאל ממני ואתנה גויים נחלתך" (תהילים ב' ח). זה עיקר פשוטו ותשובה למינים.

הקשיים האתיים והתיאולוגיים שמעלה מעשה הונאת הכלים, הוליד פירושים אפולוגטיים שונים. חלק ניכר מהפרשנות האפולוגטית היתה מכוונת אל מול תרבויות – הלניסטיות נוצריות וחילוניות מודרניות – שתקפו את הכתובים בתורה וערערו על הנחות יסוד מסורתיות. הרשב"ם אף חושף זאת בפירושו לשמות ג' 22 באמרו: זה עיקר פשוטו ותשובה למינים. כיצד מתייחס רשב"ם לעצם הקשיים?
הוא מביא שתי ראיות לכך שהמצרים הסכימו מרצונם לתת מתנות לבני ישראל. האחת – הראייה הלשונית מתהילים ח' 8 שהצגנו לעיל. והשנייה מהפסוק הקודם להנחיה על שאילת הכלים והשמלות – וְנָתַתִּי אֶת-חֵן הָעָם-הַזֶּה בְּעֵינֵי מִצְרָיִם וְהָיָה כִּי תֵלֵכוּן לֹא תֵלְכוּ רֵיקָם (שמות ג' 21). בני ישראל נשאו חן בעיני המצרים (בסיוע אלוהי) והם הסכימו לתת להם מתנות.
לכאורה יכול היה הדיון להסתיים כאן, אבל לפועל ש.א.ל משמעויות נוספות במקרא.

לשאול = לבקש בהשאלה, על מנת להחזיר
לעומת הפסוקים מתהילים ומשופטים נוכל ללמוד מפסוקים אחרים שש.א.ל במקרא משמעותו גם לקבל על מנת להחזיר. כך גם בחוק וגם בסיפור:

וְכִי-יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ וְנִשְׁבַּר אוֹ-מֵת בְּעָלָיו אֵין-עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם (שמות כ"ב 13)
וַיֵּלֶךְ אִתָּם וַיָּבֹאוּ הַיַּרְדֵּנָה וַיִּגְזְרוּ הָעֵצִים. ה וַיְהִי הָאֶחָד מַפִּיל הַקּוֹרָה וְאֶת-הַבַּרְזֶל נָפַל אֶל-הַמָּיִם וַיִּצְעַק וַיֹּאמֶר אֲהָהּ אֲדֹנִי וְהוּא שָׁאוּל (מל"ב ו' 4 – 5).

בשני המקרים ברור כי על השואל להחזיר את הכלים שלקח – החוק מבהיר מה קורה כשהכלי או הבהמה נשברו או מתו ולא ניתן להחזיר בדיוק מה שנלקח. הסיפור מתאר את בהלת אחד מבני הנביאים כאשר הגרזן השאול נפל למים.
מדוע דווקא משמעות זו – לקיחה על מנת להחזיר – היא הנכונה ביחס לשאילת בני ישראל מהמצרים, ומדוע הצענו את האפשרות להבין כ"פרשנות אפולוגטית" את המשמעות לפיה נתנו המצרים את תכשיטיהם ושמלותיהם במתנה לבני ישראל?

נעזרים בהקשר – כיצד מלמד ההקשר לאילו ממשמעויות הפועל ש.א.ל כוונת סיפורנו?
ההקשר ככלי עבודה
בחינת ההקשר היא כלי עבודה חשוב בבואנו להכריע בין פרשנויות שונות. אבל לא רק בלימודי מקרא התייחסות אל ההקשר מקנה הבנה טובה יותר של המציאות בה אנו פועלים.
נוכל גם בעזרת ציורים ניתן להמחיש את הצורך בהתייחסות להקשר לעל מנת להבין תמונה בשלמותהציורים אלה הם פרי עפרונו של ידידי אבי ורשבסקי ואני מודה לו על הרשות להשתמש בהם. –
אם נסתכל על הציורים שלהלן: המסר נראה קצת שחוק – מאי רבותא באדם התוקע דגל באי או הר שהגיע אל פסגתו?


מבט לפרטי הציורים יגלה את המספרים שבשוליים ושהם רק חלק מתמונה כוללת – יש בהם מספרי 1 ו 2, אפשר שיש גם 3 ו4? או אולי יותר? אולי תמונות אלה הן חלק מרצף ארוך יותר? ואמנם יש תמונה מס. 3 –
המסר הוא עתה ברור ובהחלט מפתיע – מסתבר האיש שחשב שהגיע אל המנוחה והנחלה מצא עצמו על פסגת דרקון אימתני.

 


כיצד מסייע ההקשר להבנת המשמעות של הפועל ש.א.ל בסיפור יציאת מצרים?

מה ההיגיון המפעיל את המצרים כשהסכימו להשאיל לבני ישראל כְּלֵי-כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת (י"ב 35)? כך מסביר סמט:

כלי כסף וכלי זהב מובנם תכשיטים, ושמלות הן בגדי חמודות. הצורך באלו נתפרש על ידי רשב"ם (ג, כ"ב):
"כלי כסף וכלי זהב" – תכשיטין לכבוד החג שתחוגו במדבר. פירוש זה מסתבר מאוד: הוא קושר את שאילת הכלים למימושה של התביעה שעליה סב כל המשא ומתן בין משה לפרעה, מאז הופעתו הראשונה לפניו ועד לאחר מכת בכורות: (ג', יח) "נֵלְכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַה' אֱלהֵינוּ"; (י', ט) "כִּי חַג ה' לָנוּ". בני העם המשועבד במצרים הם עניים, ואינם יכולים לחוג לה' כראוי, ועל כן הם מבקשים תכשיטים ובגדי פאר משכניהם המצרים לצורך החגיגה במדבר.
אלא שאם זוהי מטרת שאילתם של 'כלי כסף וכלי זהב ושמלות', אין כל צורך לבקשם במתנה. הרי המשא ומתן היה על הליכה "דֶּרֶךְ שְׁלשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר", ומובן מדבריהם שאחר ישובו – ואז יוכלו, כמובן, להשיב את התכשיטים והבגדים הללו, שלא יהיה בהם עוד צורך. הסיטואציה כולה מלמדת, אם כן, כי שאילתם אינה אלא לשימוש זמני עד להשבתם.סמט, שאילת הכלים באתר דעת.

אם כך, לאור מעשה ההונאה הראשון – הדרישה המטעה לשחרר את בני ישראל לזבוח לה' במדבר לשלושה ימים – קשה להסביר את מעשה ההונאה השני – שאילת הכלים – כאילו הפנייה אל המצרים המצרים היתה לתיתם במתנה. ברור כי השימוש בתכשיטים ובשמלות היה לצורך אותם שלושה ימים בהם מבקשים בני ישראל להיראות במיטבם בזובחם לאלוהיהם.

אם כך חזרנו לנקודת ההתחלה – אם פירשנו כי בני ישראל אכן ביקשו מהמצרים במרמה להשאיל להם כסף זהב ושמלות ללא כוונה להחזיר – איך נסביר מעשה מרמה זה המעוגן בצו אלוהי?

כיצד נסביר את מעשה ההונאה של שאילת הכלים?
נראה כי השאלה – "מה ההצדקה להונאת השכנים המצריים?" עשויה ליצור דיון משמעותי בכיתה. בסעיף זה נבקש להעשיר את המורה בחומרים שיכולים להפרות את הדיון או את סיכומו.
לא רק שהמקרא עצמו איננו אפולוגטי ביחס לסוגיה זו, אלא אף נראה שהוא שש להבליטה – ראשית, ראינו כי הצו על שאילת הכלים וביצועו מופיע שלוש פעמים בסיפור יציאת מצרים. יתירה מכך, הוא אף מופיע בשני מקומות מחוץ לספר שמות, האחד לפני סיפור יציאת מצרים המנבא את התרחשותו והשני – לאחריו המספר את נפלאותיו:

יג וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי-גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה. יד וְגַם אֶת-הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי-כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל (בראשית ט"ו 13 – 14)
לו וַיַּךְ כָּל-בְּכוֹר בְּאַרְצָם רֵאשִׁית לְכָל-אוֹנָם. לז וַיּוֹצִיאֵם בְּכֶסֶף וְזָהָב וְאֵין בִּשְׁבָטָיו כּוֹשֵׁל. לח שָׂמַח מִצְרַיִם בְּצֵאתָם כִּי-נָפַל פַּחְדָּם עֲלֵיהֶם (תהילים ק"ה 36 – 37).

אפשר שהקשר נוסף יסייע להבין את דרך סיפור המשוחררת מאשמה בנוגע להונאת המצרים באמצעות "שאילת" תכשיטים ושמלות מהם.
ניזכר בשלבי השעבוד מפרק א' – לא רק שרי המיסים העבידו את בני ישראל, כך היה בשלב הראשון:

יא וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים לְמַעַן עַנֹּתוֹ בְּסִבְלֹתָם וַיִּבֶן עָרֵי מִסְכְּנוֹת לְפַרְעֹה אֶת-פִּתֹם וְאֶת-רַעַמְסֵס. יב וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ וַיָּקֻצוּ מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

אולם אחר כך, בהיות בני ישראל חסרי הגנה של החוק ומוסדות השיפוט, גם סתם מצרים ניצלו את כוח עבודתם:

יג וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּפָרֶךְ. יד וַיְמָרְרוּ אֶת-חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָׁה בְּחֹמֶר וּבִלְבֵנִים וּבְכָל-עֲבֹדָה בַּשָּׂדֶה אֵת כָּל-עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר-עָבְדוּ בָהֶם בְּפָרֶךְ.

במה מועילה ההיזכרות בהקשר זה? האם מותר לגנוב ולנצל אנשים שהיו רעים אלינו? האם המקרא תומך בזה?
נראה, כי בין אם נכון פירוש לפרק א' לפיו עבדו בני ישראל גם בבתיהם של המצרים, ואף אם לא נקבל פירוש זה, בשאילת הכלים גובים עתה בני ישראל את שכר שעבודם לאורך שמונים שנה. וכבר עמדנו על כך בפרק א' שפרעה לבדו, ללא שיתוף הפעולה של עמו, לא היה מצליח בשעבוד בני ישראל, בעינויים ובהוצאת צו השמדה של תינוקותיהם.
האם בדרך הסיפור ניתן למצוא רמז לפרשנות זאת?
נראה שבשמות ג' 22-21 עשוי להימצא רמז כזה:

וְנָתַתִּי אֶת-חֵן הָעָם-הַזֶּה בְּעֵינֵי מִצְרָיִם וְהָיָה כִּי תֵלֵכוּן לֹא תֵלְכוּ רֵיקָם. כב וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי-כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת.

הסיבה להבנת הביטוי המסומן כרמז ללגיטימיות ולהצדקת מעשה שאילת הכלים היא הימצאותו של צירוף דומה בחוקי שחרור העבד בספר דברים:

יב כִּי-יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ. יג וְכִי-תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם. יד הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן-לוֹ (דברים ט"ו 12 – 14).

וכך חותם סמט את דיונו בפרשה:

ראשית, יש ללמוד… כי היציאה ברכוש גדול אינה פרט שולי באירוע הגדול של יציאת מצרים… הפרט הזה [מרכזי] במגמה הכללית של תיאור היציאה ממצרים: אין זו בריחה מבוהלת של עבדים המתפרצים מפני אדוניהם, אלא יציאה מכובדת וצודקת של עם שיצא כדין מיד משעבדיו תוך עשיית דין במשעבד. יציאתם של בני ישראל ממצרים כבני חורין מחייבת שיֵצאו ברכוש גדול, כי היוצא בעירום ובחוסר כול – אין חירותו שלמה.
נראה אפוא כי היציאה בכסף וזהב היא חלק חיוני בנסיבות היציאה ממצרים, שאותן מתארת התורה בקיצור בפרשת בשלח: י"ד, ח
וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יצְאִים בְּיָד רָמָה.

בני ישראל עבדו את המצרים עשרות שנים ועתה עם צאתם הם אינם יוצאים ריקם, אלא עם מענק שהמצרים וודאי לא ייתנו מרצונם. המעניין הוא כי דרך זו של יציאה מעבדות לחירות היא חוק שעל בני ישראל לקיים כלפי עבדיהם – אלה שעבדו אותם שש שנים ועל פי חוק משתחררים השנה השביעית. כשיישבו בני ישראל בארצם ונסיבות שונות יגרמו לאחיהם מישראל להימכר להם לעבדים, על בעלי העבדים לשחרר, בשנה השבעית, את עבדיהם עם מענק נאה. והטעם שנותן לכך החוק בספר דברים:

וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ עַל-כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם (דברים ט"ו 15).

אם כך, ייתכן כי את הקושי הראשון – גניבת הדעת והרכוש של המצרים – ניתן להסביר במתנות שילוח העבדים. מעתה הן תהיינה חלק מחוקי שחרור העבד המחייבים את בני ישראל, לכשיגיעו לארצם ויהיו בעצמם אדונים.

וַיְחַזֵּק יְהוָה אֶת-לֵב פַּרְעֹה וְלֹא-שִׁלַּח אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ – מהי בעצם הבעיה?
הבעיה מתחילה עוד בדיבור האלוהי הראשון למשה בסנה, שם הצהיר על תכניתו להוציא את בני ישראל ממצרים וביתר שאת בפרק ז' בפתח סיפור המכות. שם אומר ה' למשה –

אַתָּה תְדַבֵּר אֵת כָּל-אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָּ …. ג וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת-לֵב פַּרְעֹה .. ד וְלֹא-יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת-יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי .. אֶת-עַמִּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים. ה וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בִּנְטֹתִי אֶת-יָדִי עַל-מִצְרָיִם .. (שמות ז' 2 – 5 ).

ואמנם כאשר אמר ה', כך היה. מספר פעמים בסיפור יציאת מצרים, חוזר המשפט לפיו מחזק או מקשה או מכביד ה' את לב פרעה (ד' 21, ט' 12, 35, י' 20, י"א 10). בעקבות פעולה אלוהית זו, פרעה איננו משלח את בני ישראל מארצו, למרות דברי משה ולמרות האותות והמופתים.
מה קשה בתיאור זה?
הקושי הוא שמתרחש דבר שאיננו הוגן – נשללת מפרעה יכולתו לבחור האם לקבל את דברי משה אם לאו, האם לשלח את בני ישראל אם לאו. פרעה איננו חופשי לקבל החלטות כפי שההיגיון, או הרגש מכתיבים לו, כי ה' השתלט על מחשבותיו ורגשותיו – ה' הכביד את ליבו והוא איננו יכול אלא לסרב לדרישתו של משה. חוסר ההגינות הכרוך בתהליך זה ניכר במיוחד בתוצאה – שכן בשל סירובו של פרעה שנכפה עליו, הוא ארצו ועמו – המצרים – נענשים בעונשים קשים וכבדים.

האם בכלל בתנ"ך יש לאנשים בחירה חופשית?
אנו מציעים להפנות כך את השאלה בכיתה, ולאפשר לתשובות שונות לעלות בתנאי שהן מלוות בדוגמאות או בהסברים. מצד אחד, ייתכן שהתלמידים יגידו, גיבורו המרכזי של המקרא הוא אל כל יודע וכל יכול. אין דבר שיכול להתרחש שלא ברצונו. מצד שני אחד הסיפורים הראשונים במקרא מלמדים שהאדם יכול לבחור – כך סיפור אדם וחוה ועץ הדעת טוב ורע. אלוהים הציב בפני אדם איסור והאדם בחר שלא לקיימו.

לצורך הדיון בנושא חופש הבחירה אנו ממליצים למורים על קריאת הפרק השמיני בשמונה פרקים לרמב"ם – הקדמתו לפירוש מסכת אבות. ניתן לקרוא גם ברשת באתר דעת –
http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/shmona/8-2.htm
פרישת הבעיה ומתן פתרונות לה המוצגים נשענים על שיטת הרמב"ם ומהלך טיעונו.
עוד ניתן לקרוא על הסוגייה אצל ליונשטם א שמואל, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, ירושלים תשל"ב, עמ' 74 – 75.

מה היא עמדת הפסוקים הבאים על חופש הבחירה?
אנו מציעים לקיים את הדיון בחופש הבחירה באמצעות הצגת פסוקי מקרא והפניית השאלה לגבי כל אחד מהם – האם משתמע ממנו שיש לאדם בחירה חופשית או שמא אין לו. נראה כי בירור השאלה על מידת הבחירה במסגרת שיקולי הדעת של שכר ועונש, רווח והפסד, צפי של תוצאות המעשים בהם בחר אדם וכיו"ב, עשוי להעשיר ולפתח תפיסות הקשורות בהתבגרות ובגבולות האוטונומיה וההטרונומיה.על אוטונומיה וחינוך ראו מאמרו של ר"פ דירדן במפנה אוקטובר 2008. המאמר מצוי ברשת – http://www.kibbutz.org.il/mifne/articles/mifne_page_55-62.pdf

  • אִם-בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת-מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. ד וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ (ויקרא כ"ו 3 -4) … יד וְאִם-לֹא תִשְׁמְעוּ לִי וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל-הַמִּצְו‍ֹת הָאֵלֶּה. טו וְאִם-בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ וְאִם אֶת-מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת-כָּל-מִצְו‍ֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת-בְּרִיתִי. טז אַף-אֲנִי אֶעֱשֶׂה-זֹּאת לָכֶם וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה אֶת-הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת-הַקַּדַּחַת מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם (ויקרא כ"ו 14 – 16)
    האם לפי פסוקים אלה יש לאדם חופש בחירה? נראה כי התשובה איננה כה ברורה והפסוקים יכולים לעורר ויכוח – מצד אחד, ברור מהם כי ניתן לאדם לבחור אם ללכת בדרך המצוות (ויקרא כ"ו 3) או לא להישמע למצוות (ויקרא כ"ו 14). מצד שני, יכולים ילדים לטעון כי בשל הענישה אין חופש בחירה.

  • כַּבֵּד אֶת-אָבִיךָ וְאֶת-אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ (דברים ה' 15)
    למעשה קבלת עונש או שכר על מעשה מעידה דווקא על קיומו של חופש הבחירה שכן מה הטעם לתת שכר או להעניש אם האדם איננו חופשי לפעול כפי שהוא בוחר?! ובלשונו של הרמב"ם:
    והיה אז הגמול והעונש עוול גמור, הן מאדם לחברו והן מן המקום לאדם.
    הרי שמעון זה שהרג לראובן: הואיל וזה נגזר עליו שיהרוג בעל כורחו, וזה נגזר עליו שייהרג בעל כורחו, לשם מה נעניש את שמעון? ואיך יתכן לו, יתברך, צדיק וישר, שיענישהו על מעשה, שאי אפשר לו שלא יעשהו, ואפילו השתדל שלא לעשותו, לא היה יכולמִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא, הָרָעוֹת וְהַטּוֹב. לט מַה-יִּתְאוֹנֵן אָדָם חָי, גֶּבֶר עַל-חֲטָאָו. (איכה ג' 38)
    פסוק זה מצהיר במפורש כי הרע והטוב תלוי באדם ולא באלוהים (עליון). גם כאן נביא מדברי הרמב"ם:
    ואמנם עניין זה שביארוהו חכמים, שהציות והמרי אינם לא בגזרתו יתברך ולא בחפצו, כי אם ברצון האיש, נמשכו בו אחר דברי ירמיה [מחבר מגילת איכה על פי חז"ל. ר.מ.], והוא אמרו:
    מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג', ל"ח)
    – כלומר, אין האלוהים גוזר על האדם שיעשה הרעות, ולא שיעשה הטובות. וכיון שכן הוא, ראוי לו לאדם לבכות ולקונן על חטאיו לאחר שפשע בבחירתו. הוא שכתוב אחריו:
    מה יתאונן אדם חי, גבר על חטאיו (איכה ג', ל"ט)
    וחזר ואמר שרפוי חולי זה בידינו הוא. כי כשם שמריינו בבחירתנו, כך עלינו לחזור בתשובה ולעזוב רשענו. הוא שכתוב אחריו:
    "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה' "
    נשא לבבנו אל כפים, אל אל בשמים (איכה ג', מ-מ"א)

אם כ"כ טוב, למה כ"כ רע – אם יש חופש בחירה למה אין לפרעה חופש בחירה?
נניח שאכן השתכנענו כי עצם מתן ציוויים לאדם, וכי ענישת אדם או מתן שכר על התנהגותו – שני עיקרים המצויים בכל ספרי המקרא – אין להם קיום ללא הנחת מציאות של חופש בחירה. ואם כך התנ"ך מניח קיום של חופש בחירה. איך נסביר את הפסוקים שקראנו בספר שמות:

וַיְחַזֵּק יְהוָה אֶת-לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שִׁלַּח אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. (שמות י' 20)
וַיְחַזֵּק יְהוָה אֶת-לֵב פַּרְעֹה וְלֹא אָבָה לְשַׁלְּחָם (שמות י' 27)

הרי ברור מפסוקים אלה שאין לפרעה חופש בחירה!!

האם המקרה של פרעה הוא חד פעמי? האם נשללה חופש הבחירה מעוד דמויות מקראיות?
לא, מקרהו של פרעה איננו חד פעמי, וכן, חופש הבחירה נשלל מדמויות מקראיות נוספות, גם אם מעטות. אמנם השקפת העולם המקראית הבסיסית השלטת והמרכזית היא של חופש בחירה, אבל ממספר מצומצם של דמויות מקראיות נשללה חופש הבחירה:

וְלֹא אָבָה סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הַעֲבִרֵנוּ בּוֹ כִּי-הִקְשָׁה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת-רוּחוֹ וְאִמֵּץ אֶת-לְבָבוֹ לְמַעַן תִּתּוֹ בְיָדְךָ כַּיּוֹם הַזֶּה (דברים ב' 30)

יָמִים רַבִּים עָשָׂה יְהוֹשֻׁעַ אֶת-כָּל-הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה מִלְחָמָה. יט לֹא-הָיְתָה עִיר אֲשֶׁר הִשְׁלִימָה אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בִּלְתִּי הַחִוִּי יֹשְׁבֵי גִבְעוֹן אֶת-הַכֹּל לָקְחוּ בַמִּלְחָמָה. כ כִּי מֵאֵת יְהוָה הָיְתָה לְחַזֵּק אֶת-לִבָּם לִקְרַאת הַמִּלְחָמָה אֶת-יִשְׂרָאֵל לְמַעַן הַחֲרִימָם לְבִלְתִּי הֱיוֹת-לָהֶם תְּחִנָּה כִּי לְמַעַן הַשְׁמִידָם כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה (יהושע י"א 18 – 20)

וַיֹּאמֶר לָהֶם [עלי לבניו] לָמָּה תַעֲשׂוּן כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ אֶת-דִּבְרֵיכֶם רָעִים מֵאֵת כָּל-הָעָם אֵלֶּה. כד אַל בָּנָי כִּי לוֹא-טוֹבָה הַשְּׁמֻעָה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ מַעֲבִרִים עַם-יְהוָה. כה אִם-יֶחֱטָא אִישׁ לְאִישׁ וּפִלְלוֹ אֱלֹהִים וְאִם לַיהוָה יֶחֱטָא-אִישׁ מִי יִתְפַּלֶּל-לוֹ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקוֹל אֲבִיהֶם כִּי-חָפֵץ יְהוָה לַהֲמִיתָם. כו וְהַנַּעַר שְׁמוּאֵל הֹלֵךְ וְגָדֵל וָטוֹב גַּם עִם-יְהוָה וְגַם עִם-אֲנָשִׁים. (שמ"א ב' 23 – 25)

וַיֹּאמֶר [ה'] לֵךְ וְאָמַרְתָּ לָעָם הַזֶּה שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ וְאַל-תָּבִינוּ וּרְאוּ רָאוֹ וְאַל-תֵּדָעוּ. י הַשְׁמֵן לֵב-הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד וְעֵינָיו הָשַׁע פֶּן-יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ (ישעיה ו' 9 – 10).

מדוע שולל ה' את חופש הבחירה ממספר מצומצם של דמויות?
דווקא מקרהו של פרעה הוא המקור הטוב ביותר לנסות להציע מענה לשאלה זו, מענה שנתן הרמב"ם לפני יותר משמונה מאות שנה.

ומה זה שאמר: וחזקתי את לב פרעה (שמות י"ד, ד'), ואחר כך ענשו ואבדו? …
כמו שאמר: כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו וגו' (שמות י', א'), ואחר זה ידרוש ממנו שישלחם, והוא אנוס שלא לשלח. ואחר כך מענישו, הואיל ואינו משלחם, ומאבדו ומאבד סיעתו!
זה כביכול עוול וסותר כל מה שהקדמנו. אלא שאין העניין כך.
אך פרעה וסיעתו מרו בבחירתם בלי כפיה וללא הכרח. וחמסו הגרים שהיו בתוכם והרעו להם, כמו שנאמר במפורש: ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו, הבה נתחכמה לו וגו' (שמות א' ט' – י'), ומעשה זה עשוהו בבחירתם ובזדון לבבם. ואין כופה אותם בזה. והיה עונשם על כך מעם האלוהים, שמנעם מן התשובה, עד שנפרע מהם, כפי שהדין נתן. ומניעתם מן התשובה, הוא שלא ישלחום.
וכבר באר לו האלוהים זאת והודיעו, שאלו רצה להוציאם בלבד, היה מאבד אותו ואת סיעתו, והם היו יוצאים. אבל רצה בעת הוציאו אותם, לעונשו על חמסם הקודם, כמו שאמר בתחילת הדבר: וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי וגו' (בראשית ט"ו, י"ד).
ואי אפשר היה להענישם, אלמלי חזרו בתשובה. לכך נמנעו מתשובה והוסיפו להחזיק בהם…

סיפור פרעה מלמד דווקא על קיומה של בחירה חופשית. המקרים בהם נשללת בחירה חופשית מאדם, כמו מקרהו של פרעה, הם נדירים ומהווים עונש. עונש זה ניתן כשמכסת חטאיו של אדם כה גדולה שהוא מקבל את העונש הגדול מכולם – מניעת יכולתו לחזור בתשובה ע"י שלילת חופש הבחירה שלו.
האם יש להבנה זו בסיס בכתובים?
על היות פרעה והמצרים ראויים לעונש קשה להתווכח – שעבודם את בני ישראל היה אכזרי כפי שעולה משמות א' ומשמות ה'. אולם מתן עונש חמור כמניעת התשובה מפרעה, בא רק לאחר שהוא עצמו עמד במריו והתעקש. ההזדמנות לשנות מעמדותיו הנוקשות ניתנה לו, בעזרת התראת המכות, ופרעה מרצונו החופשי סרב לשחרר את העם. ואמנם בכל המכות הראשונות נאמר –

וַיִּכְבַּד לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שִׁלַּח אֶת-הָעָם (שמות ט' 7).
וַיֶּחֱזַק לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שִׁלַּח אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות ט' 35).

רק לאחר מכת הברד – כלומר לאחר שבע מכות – דם צפרדע כינים ערוב דבר שחין וברד – שבהן פעל פרעה בעיקשות ובהכבדת לב מתוך בחירתו, נשללה ממנו היכולת להגיב אחרת, והנוסח משתנה:

וַיְחַזֵּק יְהוָה אֶת-לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שִׁלַּח אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות י' 20).

כמעט בכל המקרים של שלילת חופש הבחירה מדובר בעונש לאנשים שממילא כבר היה ליבם כבד ואטום.דרכים נוספות להסביר את שלילת חופש הבחירה לגבי חלק מהדמויות, כמו סיחון, וכן שאלת הידיעה האלוהית המוקדמת וסוגיית החופש הניתן לאדם לפעול – ראו בפרק החותם את שמונה פרקים לרמב"ם.

תהליכים בנפש האדם
על פי פירושו של הרמב"ם שלילת חופש הבחירה היא תוצאה של התערבות אלוהית, כלומר אלוהים נוטל מהאדם את יכולתו לבחור את פעולותיו, כאמצעי ענישה על מעשים חמורים במיוחד. נוכל להיעזר בשיטתו של הרמב"ם כדי להבין את שלילת חופש הבחירה גם כפרי תהליכים נפשיים שאינם מחייבים מעורבות של כוח חיצוני.
נשים לב שכמעט בכל הכתובים על שלילת חופש הבחירה מופיעות המילים – לב או רוח המשמשות כמושא לפועל המתייחס להקשיה, חיזוק, הכבדה:
כך לגבי פרעה – וַיְחַזֵּק יְהוָה אֶת-לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שִׁלַּח אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל
כך לגבי סיחון – כִּי-הִקְשָׁה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת-רוּחוֹ וְאִמֵּץ אֶת-לְבָבוֹ
כך לגבי עמי כנען – כִּי מֵאֵת יְהוָה הָיְתָה לְחַזֵּק אֶת-לִבָּם לִקְרַאת הַמִּלְחָמָה
כך לגבי עם ישראל – הַשְׁמֵן לֵב-הָעָם הַזֶּה
לעיתים התנהלותו של אדם מביאה אותו למצב שבו אין לו עוד אפשרות לשנות את דרכו, כי ליבו, רוחו, אוזניו (הפנימיות) נאטמו. כשאדם נוקט במשך זמן רב בדרך פעולה מסוימת היא עלולה להיפך לנורמה ולטבע שני. אם נוהג אדם על פי הנורמה שיצר לעצמו ללא התבוננות, ללא הידברות עם עצמו לגביה, הוא יתקשה לראות בהתנהלותו ובדרך חשיבתו עשיית עוול או מעשה לא נכון. התבוננות פנימה והיכולת להבין מה בהתנהגות עשוי להיות פוגע, לא נכון, כרוך במחיר כבד, הן מפתח בסיסי לשינוי. מי שאין לו שיח פנימי מסוג זה יתקשה למצוא בתוכו את הרצון, הצורך או היכולת להשתנות. דרכי פעולה ואופני חשיבה לאורך זמן ממושך, ללא התבוננות בהם והדברות פנימית לגביהם, עלולים לגרום להיאטמות. לפיכך בנסיבות כאלה, אדם יהיה מסוגל לפעול אך ורק באופן שהקנה אותו לעצמו כטבע שני. למרות שלכל בני האדם הרגלים ודרכי פעולה שגרתיות, זהו מצב נדיר שבו אדם יימצא כל כך לכוד ושבוי בדרכי התנהלותו עד כי אין הוא יכול עוד להשתנות. כמו בתפיסת העולם של הרמב"ם ושל המקרא – בדרך כלל פתוחה הדרך לבני האדם להשתנות, לחזור בהם ממעשי עוול או מעשים המזיקים לעצמם ולאחרים. עם זאת, יש מקרים בהם תהליכים נפשיים שאדם נאחז מתבסס ושוקע בהם שוללים יכולת זאת.

הוספת תגובה
חיפוש
עיקבו אחרי מכון הרטמן
הרשמו לניוזלטר של מכון הרטמן

SEND BY EMAIL

The End of Policy Substance in Israel Politics