מגפה מחייבת מענה כדי להחזיר את הסדר המשובש על כנו. אי אפשר לחיות בתוך כאוס, יש לפעול כדי לתקן את המציאות ולהסדירה. בימים עברו המענה היה ברור: העולם השתבש, ואת הפגם יש למצוא באדם. המגפה היא אות, פריצה של האל לחיים בשל פעילות דתית או מוסרית לא נכונה. האדם חטא, וחטאו שיבש את המציאות.

לפי תפיסה עתיקה זו הטבע אינו מערך סדיר של חוקיות טבעית גרידא, אלא משקף את כוחו ויכולתו של האל. בורא העולם לא נעלם מעולמו, שהרי הוא "מחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית". הטבע עומד על בלימה, וחטאי האדם עלולים למוטטו. לפיכך כשמתחוללת מגפה יש לעשות שתי פעולות: הראשונה היא להתכנס למקום שבו האל נוכח – כנסיות, מסגדים בתי כנסת או "רחובה של עיר" (משנה תענית, ב א) – כדי לשמוע מפי נושא הסמכות הכריזמטית את הסיבה למגפה ואת הנדרש לתיקון. הפעולה השניה היא תיקון בעקבות זיהוי החטא או החטאים. חיפוש החטא ותיקונו הוא מנגנון עתיק להתמודדות עם פורענויות בסדרי החיים.

עמדה זו לא פסה וחלפה מהעולם. בניתוח רגיש מייצגה אלבר קאמי בספרו 'הדבר' באמצעות הנזיר הישועי האב פאנלו. העקרון המנחה את תפיסתו של פאנלו הוא האמונה כי האל נוכח ברוע המתפרץ של המחלה. הרוע הוא מסר אלוהי. בדרשה הראשונה שלו בימי הדבר הוא קובע כי המגפה היא עונש של האל על חטאי אזרחי העיר: "אלוהים פקעה סבלנותו, נכזבה תקוותו האין סופית, והוא פנו לנו עורף כעת, ואנו שניטל מאתנו אורו של אלוהים, נהיה שרויים מעתה ועד ימים רבים במחשכי הדבר" (עמ' 87).

חטאם של אנשי אוראן היה דתי; הם לא הגיעו לכנסיה כנדרש:
דמיתם בלבבכם שאין לכם אלא לפקוד את אלוהים בימי ראשון כדי להיות חופשיים בשאר הימים. סבורים הייתם שבקידות אחדות תכפרו לפניו על קלות דעתכם הנפשעת. אבל אלוהים אינו שווה נפש. היחסים המקוטעים האלה לא סיפקו את אהבתו היוקדת. הוא רצה לראותכם זמן רב יותר, זו דרכו לאהוב אתכם, וזו למען האמת דרכה של האהבה. על כן, כיוון שנלאה מלחכות לבואכם, שילח בכם את הדבר. […] יודעים אתם עכשיו, יודעים סוף סוף, שיש להגיע אל העיקר.
(עמ' 88)

לפי תפיסה זו יש מי שיודע את סיבת המגפה ואת דרך תיקונה, ומחייב את האדם לפעולה מדויקת.
עמדתו של פאנלו אינה העמדה התיאולוגית היחידה האפשרית. לעיתים מתייצב המאמין בעמדה מלאת ענווה. הוא אינו יודע את הסיבה למגפה, אבל הוא יודע מה עליו לעשות: לפנות אל האל בתפילה. בכלותו לבנות את בית המקדש, מתפלל שלמה המלך לאלוהיו ואומר, בין היתר:
בהעצר שמים ולא יהיה מטר כי יחטאו לך והתפללו […] ומחטאתם ישובון כי תענם. ואתה תשמע השמים וסלחת לחטאת עבדיך […] ונתתה מטר על ארצך אשר נתתה לעמך לנחלה. רעב כי יהיה בארץ, דבר כי יהיה, שדפון ירקון, ארבה, חסיל כי יהיה[…] כל תפלה, כל תחנה אשר תהיה לכל האדם […] ופרש כפיו אל הבית הזה. ואתה תשמע השמים מכון שבתך וסלחת […]
(מלכים א, ח לה-לח)

תפילת שלמה מבוססת על ההנחה כי התחולל חטא בגינו נענשה הארץ ולפיכך על האדם לשוב בתשובה. תפילה זו מניחה, בניגוד לאב הישועי פאנלו, כי אין צורך ואולי גם אי אפשר להצביע על חטא מסוים שבגינו שובש הסדר. על האדם עצמו להכיר בהיותו חוטא ולשוב בתשובה. לא חיטוט בחטא הוא החשוב אלא נכונות של האדם לתקן דרכיו. ברם, התשובה לבדה אינה מספקת ועל האדם לפנות לאל בתפילה. תפילת בקשה מהאל מניחה את חוסר האונים של האדם, את תלותו המוחלטת באל; גם אם יתקן את חטאיו, בלא סליחת האל לא יתחולל תיקון. בימי מגפה האדם צריך אפוא לפנות אל עצמו לבצע תשובה ולבקש מהאל כי יסלח ויתקן את המצב. שלמה המלך ופאנלו אלפי שנים אחריו מניחים כי אם התחוללו שינויים בעולם, על האדם לחפש את הסיבות לכך בעצמו ולפנות לאלוהיו בתחינה לתיקון המצב.

מאמינים רבים בני העידן המודרני יתקשו לקבל עמדה זו. וויטגנשטיין ציין בצדק כי הידע על העולם של המאמין ושל מי שאינו מאמין על העולם זהה; אין יתרון למאמין בידע על העולם. אמונה דתית, אינה מספקת ידיעה עדיפה על העולם. היא האופן בו רואה המאמין את העולם, המחייבת אותו, ואותו בלבד, אבל היא אינה מעניקה לו עדיפות כלשהי בהתייצבות בשאלות החשובות של החיים. מאמינים מודרניים יכולים להניח כי גם מגפות הן התרחשויות טבעיות ואינן ביטוי לפעולת האל המשבש את הסדר עקב חטאי האדם.

יתר על כן, אם המאמין טוען כי הוא יכול לדעת במדויק את הסיבות האלוהיות להתרחשות המגפה, אזי הוא מניח כי מבחינת הבנת העולם אין הבדל בינו לבין האלוהים. האדם, בדומה לאלוהים, מבין את המציאות ואת "כללי ההפעלה" האלוהיים. מה נותר עוד מאחרותו המוחלטת של האל? אליעזר גולדמן, מגדולי ההוגים היהודיים בזממנו, ניסח זאת בחדות: "בעיני הדת הבלתי אשלייתית, מהות העמדה הדתית היא בתחושת הניגוד בין הבורא לבין המציאות הנבראת, והמרחק הבלתי ניתן לגישור בין האנושי לאלוהי. את המציאות האנושית יש לקבל כמות שהיא וללא אשליות כי נוכל להיחלץ ממנה" (מחקרים ועיונים, הגות יהודית בעבר ובהווה, עמ' 361). עמדה זו מחייבת התייצבות חדשה של המאמין בעולם: המגפה אינו ביטוי לזעם האל או לעונשו. זאת האדם לא יודע, ולא יכול לדעת; שכן הוא בן אנוש ולא אלוהים. אבל הוא יודע מה עליו לעשות בעת הזאת. ביטוי לתפנית זאת מצוי אצל הרב סולובייצ'יק, שהיה מורו של אליעזר גולדמן. המאמין, כך טוען הרב סולובייצ'יק "מכיר את המציאות כמו שהיא ואינו תאב להשתמש במטבעות הרמוניסטיות כדי להסתיר את הרע ולהעלימו מן העין. […] הוא ריאליסטון ואינו נרתע מפני ההתייצבות פנים בפנים מול הרע. גישתו הלכית-מוסרית היא, ונטולה היא כל נימה מיטפסית-ספקולטיבית" (קול דודי דופק, עמ' 68).

לפי תפיסתו זו, המאמין הוא אדם הפועל בעולם תוך מחויבות למציאות כפי שהיא. שאלת היסוד המנחה את המאמין היא: מה עלי לעשות וכיצד עלי לפעול במציאות זאת, ולא מה עלי לדעת: "במישור זה, נקודת הכובד נעתקת מבחינת הסיבתיות והתכליתיות [….] לאספקט המעשי" (שם). עניינו של המאמין הוא בתיקון הרע ובשאלה מה עליו לעשות, ולא בהבנת דרכי האל הנסתרות בניהול העולם.

לפנינו נקודה אפשרית של השקה בין המאמין לבין מי שאינו מאמין – שניהם מתייצבים בעת הזאת יחדיו. ההבדלים בין עמדותיהם העקרוניות על העולם הופכות לא רלוונטיות: עתה יש רוע, מגפה מאיימת, וחובתנו המשותפת להיאבק בו.

ביטוי מרגש להתייצבות משותפת זאת מצוי בספרו של קאמי. כבר פגשנו לעיל את האב פאנלו המחפש את הסיבה שבגינה פרצה המגפה. אבל עמדתו התיאולוגית אינה מונעת ממנו להתייצב לימינו של הרופא רייה ולסייע לו במאבק במגפה. הכומר הישועי מנסה לרגע לשכנע את רייה האתאיסט כי הוא עמל לגאולת האדם, אך רייה דוחה זאת ומשיב: "גאולת היא מילה גדולה מדי בשבילי. אני לא מרחיק לכת כל כך. מה שמעניין אותי היא בריאותו, קודם כל בריאותו" (הדבר, עמ' 192). הוא מוסיף ואומר לפאנלו: "אתה יודע היטב שמה שאני שונא הם המוות והמחלה. ושנינו, אם תרצה ואם לא, סובלים מהם ונלחמים בהם יחד" (עמ' 193). התייצבות זו מאפשרת את האינטימיות העמוקה בין רייה לפאנלו הנאבקים בכל כוחם בדבר. רייה מחזיק בידו של פאנלו ואומר לו "אפילו אלוהים לא יכול להפריד ביננו עכשיו" (שם). זהו מומנט מרגש במאבק: לנוכח הרוע והחובה להתייצב בסולידריות מולו, המאמין והאתאיסט מתייצבים יחדיו, משלבים ידיים במאבקם ברוע. הם אינם מאופיינים עוד על ידי אמונותיהם השונות. השיתוף גובר על המפריד – הם נאבקים במגפה, למרות שהם בעלי אוריינטציה תיאולוגית שונה לחלוטין.

העמדה הדתית שהציגו סולובייצ'יק וגולדמן אפשרית, אך היא קשה עבור מאמינים רבים המסרבים או מתקשים לחיות בעולם שבו זיקתם היחידה לאלוהים היא באמצעות החובה שאותה הם מממשים. המאמין אמור לחיות בחוויה של אינטימיות וזיקה קרובה לאלוהיו, המקנה לו בטחון אונטולוגי-קיומי בחייו בעולמו: "גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי עתה עמדי. שבטך ומשענתך המה ינחמוני" (תהילים כג ד). משורר תהילים לא מתנחם בכך שהאל יסלק את הרע מהעולם, או בכך שיש סיבה לרוע, אשר הופכת אותו לאמצעי בשירות הטוב. המאמין מתנחם בזיקה הקרובה שבינו לבין אלוהיו, המלווה את צעדיו ברוע, הצועד עמו אל משרפות אושוויץ ולהבדיל אלי המגפה.

היש נחמה מעין זאת למאמין אם אלוהיו רחק ממנו והותיר אותו לבדו באפלה, עם החובה להיאבק לבדו ברוע, שאליו נקלע לא באשמתו?! המחלה כולאת את האדם בים של אימה ובדידות, ואם יש לו נחמה מצערו וסבלו, היא תבוא מיד מנחמת, מרופא ומאנשים טובי לב, מחיוך ויד מושטת ולא מהאל היושב בגנזי מרומים. אין זה קל לצרף בין הרחקת האל מהעולם ומיקומו כיש נשגב ומרוחק לבין זיקה מיילדת נחמה, בעידן של כאב וסבל, כמו עידן המגפה.

המאמין המשתוקק לזיקה לאל, לרפואה ולתיקון מוצא עצמו במבוכה שכן מצבו נעשה מורכב. בפניו עומדות שתי אפשרויות בלתי אפשריות: הראשונה, התיאולוגית, מחייבת את המאמין להבין את הבלתי ניתן להבנה. שהרי לפי הנחתו האל הוא מעבר להבנת האדם: "כי גבהו שמים מהארץ כן גבהו דרכי מדריכם ומחשבותי ממחשבתיכם" (ישעיה נה ט). השנייה, הנורמטיבית, מחייבת את המאמין לפעולה, שהנחת היסוד שלה שקיימים חולי וסבל ויש להתמודד עמם כאילו האל מת, מכיוון שהוא לא רלוונטי להתמודדות. מטושים, בדיקות, עזרה וטיפול הם אמצעי הטיפול ולא אמונה שהטוב ינצח.

אין ספק, מאמינים החיים בלב הקיום בעת הזאת אינם יכולים לשוב אל התמימות, ועליהם לכונן את אמונתם מחדש. אמונה משמעה מחויבות שאין עימה וודאות וביטחון, הסתכנות שאינה מובילה בהכרח לתוצאה הולמת. ספק מכרסם ואי וודאות מאיימת נעשים עתה ליסוד מכונן של החיים הדתיים. אמונה היא התחייבות בתוך אי וודאות, נכונות להתייצבות בלב הסתירה והתמודדות מתמדת עם השאלה מהי האמונה. התשובה לשאלה זו לא תינתן באמצעות תשובה פילוסופית, אלא באמצעות האופן שבו חי האדם את חייו. אמונה, כותב קירגור ביומנו היא "אכפתיות עצמית אינסופית"; אמונה היא בדידות, הנעה בין ייאוש לתקווה. קביעות אלה אינן פשוטות, ובוודאי מנוגדות לאינטואיציות הבסיסיות של מאמינים רבים המבקשים לחיות את חיי האמונה כבטחון וודאות. אמונה, כפי שתוארה כאן, היא וודאות בהיות האדם מאמין מבלי שמובטח לו משהו עבור אמונתו.

מאמין החי באופן זה יכול להבין ללבו של הלא מאמין, הלא הוא חי בעולם שבו מחויבות דתית לא מבוססת על וודאות אובייקטיבית. האם הלא מאמין יבין לליבו של המאמין, האם לא יבוז לו ולא יגנה אותו על נכונותו להתייצב בלב החיים כשצעיף של אי וודאות עוטף את חייו?

דווקא אלה שציפו לפעולתו של האל עלולים לנטוש אותו במקום שלא פעל. ניטשה היטיב להבין זאת כשכתב "מי שיותר מכל אדם, אהבתו וקניינו אלוהים היה, הוא גם מי שאיבדו יותר מכל" (כה אמר זרתוסתרא, עמ' 248). בספרו האדם המורד טען אלבר קאמי שהמרד המטפיזי, המכוון כנגד הבריאה וסדריה, כנגד אי הצדק שבקיום, נולד מהאכזבה העמוקה. האדם ציפה כי האל יפעל, יתקן עולם וישליט צדק, ומשנכזבה תקוותו מרד בו: "אין להעלות על הדעת מרד אלא כמכוון כלפי מישהו, תפיסת האל האישי הבורא ועל כן הערב לכל, רק היא מקנה משמעות למחאתו של אדם" (האדם המורד, עמ' 27). המרד הוא ביטוי לתשוקה לסדר שהיה צריך להיות ואיננו. באופן דומה מתאר רומאן גארי ברומן ליידי L את פרידתו של ארמאן דני המאמין מהכנסייה. אמונתו עזבה אותו
כאשר נעורה בו לפתע שנאה כה עזה לאי-צדק, לכאב לעוני, לעוני, לחוסר הישע ולכיעור שבחיים, עד כי אמונצו פינתה את מקומה להחלטה שאין להמתין עוד עד שיושלם הצדק על ידי אלוהים. […] הוא נפרד מעל הכנסיה ןהמדרשה [= בית הספר השועי בו למד] […] 'ראו, אלוהים מת' […] ועכשיו, אנשים טובים ובני חורין קחו את גורלכם בידיכם.
(עמ' 33-34)

לפי ניתוח זה, המאמינים ומי שאינם מאמינים שותפים למצוקה דומה: שניהם חווים את הפער בין מה שצריך להיות – עולם צודק שאין בו רוע, לבין מה שיש – עולם שאין בו צדק, המאוים תדיר על ידי רוע אנושי או קוסמי, על ידי רעב ומגפות.

האם לנוכח חווית הסבל והמחלה יפתח פנקס האשמות ויובאו למשפט אלוהים ואדם? או שמא לנוכח הסבל שבמגפה, המשותף יגבר והחוויה המשותפת תפיל את המחיצות בין המאמין והלא מאמין? כי הלא כולנו בני-אדם: "הלוא אב אחד לכולנו, הלא אל אחד בראנו" (מלאכי ב י). אנו ברואים ולא בוראים, יצורים חלושים נתונים לפגעי המחלה: "מדוע נבגוד איש באחיו" (שם). ההתייצבות המשותפת לא מסתירה את ההבדלים, ואסור לה שתסתיר. כבודנו כבני אדם מחייב אותנו לא להציב דרישה זאת. אבל ההבדלים מיוסדים על השותפות האנושית הגדולה – היותנו בני אנוש.

לנוכח המחלה אנו עלולים להיאטם בכאבנו וסבלנו, להיבלע על ידי האימה העוטה את חיינו באפלה. אנו עלולים להיעשות יצורים נרגנים המבקשים רק להגיע לחוף מבטחים שבו לא נהיה מובסים. אימה זו עלולה ליטול מחיינו את לשד החיים של יחידות, של קשב ואמפתיה. הקורונה בולעת אותנו לתוכה, ועלולה להפוך אותנו לאובייקטים. אבל אנו עשויים לפתוח את לבנו, לצמוח מתוך הסבל, להיפתח אל הזולת, לראות את המשותף ואת יכולתנו לסרב לייאוש, לחומות המבדילות, ולהיאבק מאבק איסופי ברוע שבחוץ המאיים לכרסם גם אותנו. שכן סכנתה של המחלה אינה רק באיום הפיזי שבה, היא מאיימת לא פחות על הווייתנו, על מה שאנו ועל מה שנהיה. המחלה היא איום גדול, אבל היא גם הרגע שבו אנו חייבים להשיב לעצמנו על השאלה: מי אנו ומהי זיקתנו אל הזולת. המגפה היא הרגע שבו אנו יוכלים להוליד את עצמנו מחדש באחווה.