האם, כמו בשיר של ויסלבה שימבורסקה, "כָּל הַמַּעֲשים הַיּוֹמְיוֹמִיִּים / אוֹ הַלֵּילִיִּים שלְּךָ, שלָּנוּ, שלָּכֶם / הֵם מַעֲשים פּוֹלִיטִיִּים./ תִּרְצֶה אוֹ לֹא תִּרְצֶה, /לַגֶּנִים שֶׁלְּךָ עָבָר פּוֹלִיטִי, / לָעוֹר גָּוֶן פּוֹלִיטִי, / לָעֵינַיִם הֶבֵּט פּוֹלִיטִי./ כָּךְ אוֹ אַחֶרֶת / לְכָל דְּבָרֶיךָ הִדְהוּד, /לְכָל שתִיקוֹתֶיךָ הִשתַּמְּעוּת /פּוֹלִיטִיִּים."?
במובנים רבים וידועים, בוודאי שכן. הכל פוליטי, והאישי הוא פוליטי, ואין להבין את המציאות – הן האישית הן החברתית – הבנה נכוחה, בלי להכיר ולדעת את ההבניות הפוליטיות שעיצבו אותה. הבנת המציאות כפוליטית היא גם זו שמאפשרת פעולה לשינוי, כזו שאינה מסתפקת
בקוסמטיקה אלא מבקשת לרדת לשורשי הדברים.
ובכל זאת, הטוטאליות שבמילה הזאת, "הכל", עשויה לעורר אי נוחות. מה זה בכלל אומר, שהכל פוליטי? מה עם הממדים האחרים של המציאות? ובעיקר – האם המשפט הזה, "הכל פוליטי", הוא תיאורי או נורמטיבי? האם אנחנו לא גולשים בקלות רבה מדי מ"הכל פוליטי" כתיאור מציאות, ל"הכל פוליטי" כנורמה מכוונת-פעולה?
על פי דברי רבי יוחנן בתלמוד, "על קמצא ובר קמצא חרבה ירושלים". זהו הסיפור המפורסם ביותר מבין סיפורי החורבן, על הלבנת פנים של אורח שנקרא לסעודה בטעות וגורש ממנה. סיפור ארכיטיפי של "שנאת חינם", אותה מטבע לשון המזוהה כל כך עם חורבן בית המקדש עד שהפכה לקלישאה.
ובאמת, קיתונות של דיו נשפכו ונשפכים מדי שנה בחודש אב, חלקם מבקשים לחזק את הקשר בין החורבן ל"שנאת חינם", אחרים מבקרים את התפיסה הזו כעמדה שטחית וא-היסטורית, המתעלמת מתהליכים גיאו-פוליטיים ונוטה להישאר ב"קטנות", ב"שולי".
אכן, אין להכחיש ששיח שנאת ואהבת החינם סביב תשעה באב הפך קלישאתי למדי והוא נטול עומק של ממש. בדרך כלל זוהי אפיזודה נוספת בהתנגחות הריטואלית בין "ימין-דתיות-לאומנות" ל"שמאל-חילוניות-דמוקרטיה", במובנים הכי סטראוטיפיים ותוך כדי השטחה של מה שהמסורת היהודית היתה יכולה לומר לנו, אילו
הקשבנו לה במקום להפוך אותה לזירת אגרוף ושיח חירשים עקר.
מה בעצם רוצים לומר לנו סיפורי החורבן? מה יכולה להיות המשמעות של סיפור ההיסטוריה של החורבן דווקא דרך סיפורים קטנים, מקומיים, כאילו כל ההיסטוריה מתרחשת במרחבים הפרטיים ובאינטראקציות האנושיות? מארח מלבין את פניו של בר קמצא, אורח לא קרוא שנזדמן לסעודה בטעות, ומגרש אותו מביתו; מן העלבון נמשכת שרשרת של שנאה נקמה והרס שהולכת ומסלימה עד לחורבן; ה"בריונים" (כך הם מכונים בסיפור התלמודי, כמסמנים איזו מהות קבועה וארכיטיפית של אלימות ושליטה), תאבי המלחמה, שמתוך שאיפתם למנוע את השלום ולהילחם ברומאים – שורפים את כל מחסני המזון בעיר וגורמים רעב ומוות; שוליית נגרים לוקח במרמה את אשת רבו אותה הוא חומד, ואחר כך מתעלל ברבו ברשעות ללא-גבול.
אין כאן "היסטוריה" במובן המקובל של המילה: לא תהליכים, כוחות, סיבות ותוצאות; לא "התמונה הגדולה". האגדות נטועות כולן במישור האתי – מישור היחסים בין אנשים. באיזה מובן, אם בכלל, זו היסטוריה?
אולי במובן של היסטוריה "מלמטה" – של השנאה והאטימות המוסרית ככוחות הרס הגורמים לחורבן לא פחות מן הגורמים ש"למעלה" – השלטוניים והמדיניים. אולי במובן שאליו התכוון וולטר בנימין בפרשנותו ליצירה "אנגלוס נובוס" של פול קליי: אותן חורבות הנערמות אלו על גבי אלו, שמלאך ההיסטוריה משאיר מאחור; ערימת ההריסות המתגבהת ונותרת מאחור בזמן שמלאך ההיסטוריה נהדף בעוצמה אל העתיד – אולי ההריסות הללו הן הסיפורים ה"קטנים" המתרחשים בין בני האדם. אולי הממד האתי, של יחסים בין בני האדם, הוא שנשאר מאחור, מנוצח, על רצפת חדר העריכה של ההיסטוריה וההיסטוריונים.
הבחירה הזו של חז"ל, כמו גם הבחירה בז'אנר הספרות והתיאור דרך סיפורים קונקרטיים, צופנות בחובן נקודת מבט שונה על ההיסטוריה. על המקום של האישי והבין-אישי בהיסטוריה של התהליכים הפוליטיים הגדולים; על הממד האתי שנבלע, נשכח בקרן זווית, וחסר בדרך כלל
בהיסטוריה המוכרת לנו. יש בסיפורים האלה "האנשה" של ההיסטוריה
והומניזציה שלה, על ידי העמדתם של היחסים החברתיים והבין-אישיים, פגיעותם ופגיעותיהם של האנשים, הפנים האנושיות, במרכזו של סיפור החורבן
לוינס יאמר כי "ההיסטוריה כיחסים בין בני אדם אינה מכירה עמדה של האני כלפי האחר, עמדה שהאחר נותר בה טרנסצנדנטי לי" ('כוליות ואינסוף').
הפילוסוף עמנואל לוינס ידוע כמי שהציב במרכז הפילוסופיה שלו את האתיקה – היחסים בין האני והאחר. יחסי אני-אחר כרוכים באחריות אינסופית לאחר, בהיענות לפניו המתגלות אלי, על פגיעותן הגדולה, בחריגת מגבולות העצמי והסגת עולמי מפניו. האחר קורא לי להיענות גם
כשהוא שותק, או כששפתו זרה לי ואינה מובנת, כשהוא גר, יתום או אלמנה. כשהוא חסר כוח לעומתי.
כל זה בכלל לא מובן מאליו, שכן האחר, שעצם קיומו מהווה דרישה לצאת מגדרי זהותי ומדל"ת אמותי, הוא בבחינת איום. סכנה. במיוחד במחשבה המערבית, האחר נתפס כמי שמגביל את חירותי בעצם קיומו, ועל כן נדרש חוזה חברתי של הגבלה-עצמית הדדית, שיאפשר ליחיד להרחיב את חירויותיו ככל שניתן במסגרת האילוץ של קיומם של האחרים. במחשבה
הליברלית נתפס האחר כהפרעה לאני המבקש את החירות המקסימלית ויחד עם זאת רוצה להישאר בטוח בתוך הגנותיו, להתמיד בישותו.
לוינס מבקש לערער על התפיסה הזו ולהפוך אותה על פניה: הוא מציב את האחר כתנאי לעצם אפשרותה של חירות האני. כמי שללא המפגש עמו, הסובייקטיביות שלי עצמי לא תוכל להתכונן. בעוד שהיחס אל האחר במסורת המערבית הוא יחס של כיבוש והשתלטות, מציג לוינס אלטרנטיבה רדיקלית – של יחס אל האחר כהתמסרות, של המענה "הנני",
של אחריות. אין חירות ללא אחריות. חירות הנבנית ומוגדרת על בסיס צמצום האחר ומחיקתו היא מראית עין של חירות שמכסה על שעבוד לכוח העיוור של הישות; לשליטה ולכיבוש האחר.
כיבוש והשתלטות, ניכוס ובעלות – אלה מלות המפתח בתיאורו של לוינס את מאפייני היחס לאחר במסורת המערבית. אלה לא מתחילים במישור הפוליטי-מדיני ולא בהכרח כרוכים תמיד באלימות פיזית; האלימות והרצח אינם אלא נקודת קצה של שרשרת לוגית המתחילה באופי
יחסינו עם הזולת. זה מתחיל באופנים שבהם מובנות ידיעת האחר והכרתו על ידי האני: אנחנו מטמיעים את האחר לתוך תבניות ההכרה והחשיבה שלנו, "מעכלים" אותו אל תוכנו – כלומר, מוחקים למעשה את אחרותו. דרכי הכיבוש והשליטה אינם בהכרח פיזיים; הדגם הבסיסי של יחסי השליטה–טמיעה הוא דווקא הידיעה. אנחנו מטמיעים את הדבר או את האדם שברצוננו לדעת והופכים אותו ל"שלנו", כלומר לזהה לנו. מה שלוינס מכנה "הפילוסופיה של הזהה".
על פי לוינס, התרבות המערבית מלמדת "יחסים שבהם העצמי או שולט או מטמיע או מקיף את האחר", ובכך היא משמרת את הקושי לפגוש את האחר באמת, כלומר על ידי הנכונות להשאיר אותו באחרותו. כאלטרנטיבה רדיקלית לאותו הומניזם מערבי, הומניזם שהאני
במרכזו, בו האחר הוא בהכרח מגביל את חירות האני, מציע לוינס את ה"הומניזם של האדם האחר" שתואר לעיל.
היחס האתי הוא יחס בין שניים: אני והאחר. המאפיין המרכזי של היחס הזה הוא הא-סימטריה "לטובת" האחר, שהאחריות כלפיו היא אינסופית ללא תנאי; מצב של "היות-למען-האחר". אבל במציאות החברתית ישנו תמיד "השלישי". מה קורה כאשר מופיע השלישי? מה קורה בחברה אנושית, חברה שבה ריבוי האחרים מחייב הסדרה של היחסים האתיים המרובים? הקיום החברתי של אדם בחברה מפר את היחס הבסיסי אני-אחר ומביא עמו את ההכרח לעשות צדק, להקים את הסדר הפוליטי – המדינה, חוקיה ומוסדותיה. כך כותב לוינס:
"כיצד ייתכן שישנו צדק? תשובתי היא, שעובדת ריבוי בני האדם ונוכחותו של אדם שלישי בנוסף לאחר, הן קרקע גידולם של החוקים והן המכוננות את הצדק. כל אימת שאני לבד עם האחר, אני חייב לו הכל. אלא שישנו אדם שלישי… צריכים אפוא לשקול, לחשוב ולשפוט, תוך כדי השוואה של מה שאינו בר השוואה. אני חייב לקיים את היחס הבינאישי שאני מקיים עם האחר גם עם אנשים אחרים. יש אפוא כורח למתן את הפריבילגיה ההיא של האחר, ומכאן נובע הצדק. ברם, צריכים לפקח תדיר על הצדק המופעל על ידי המוסדות – שאי אפשר בלעדיהם – באמצעות היחס הבינאישי הראשיתי".
(אתיקה והאינסופי)
בעוד שהיחס האתי הוא פרטיקולרי, ייחודי, ויש בו עדיפות לא-סימטרית לאחר, הרי שהסדר הפוליטי (במדינה הדמוקרטית) מתבסס על הסימטריה, על השוויון בין כל האזרחים, על האוניברסליות של מערכת הצדק. בסדר הפוליטי הרציונאלי נעלמים בני האדם בייחודיותם והופכים לאזרחים אנונימיים. כל זה משמעו, לדעת לוינס, שהפוליטיקה היא תמיד ובהכרח
אלימה: היא "האלימות הראשונה". היא דורשת הפעלת כוח. ודווקא משום
האוניברסליות וההכללה שבו, הצדק הוא אכזרי; הוא מהווה "פיחות" בהשוואה ליחס האתי הפרטיקולארי. אבל אי אפשר בלי הפוליטי, והוא חיוני לקיומו של סדר חברתי, לאיזון בין היחס האתי לקיומו של השלישי. החובה כלפי הזולת מוכרחה להיות מאוזנת על ידי החובה כלפי השלישי.
ההצגה הזו של הפוליטי מנוגדת בתכלית להבנה השגורה של הפוליטיקה, המתבססת בדרך כלל על תפיסתו של הובס, לפיה המצב האנושי הראשוני הוא מצב של "אדם לאדם זאב". לפי תפיסה זו, ההסדרים הפוליטיים, המבוססים על הסכמה, באים למנוע את מלחמת הכל בכל. הפוליטיקה היא הגבלה של האלימות הטבעית הראשונית; היא נועדה להעלות את האדם מעל לחייתיות של מצבו הטבעי, לווסת את האלימות, להבטיח את החירויות האישיות ולהגן עליהן מפני הרס הדדי. אלימות אחת – זו המוסדרת, המוסכמת – מחליפה אלימות אחרת, זו הטבעית והמועדת להרסנות.
אבל, שואל לוינס, האם זו האפשרות היחידה להבין את הפוליטי? האם ההצדקה היחידה לסדר הפוליטי היא הסדרת האלימות? האם תיתכן פרספקטיבה אחרת לזו הרואה את הפוליטי כאילוף החייתיות שבאדם? לוינס מציע התבוננות הפוכה. לדידו, המצב האנושי הראשיתי שאותו באה הפוליטיקה לווסת, להסדיר ולפתרו אינו מצב של אדם לאדם זאב. נהפוך הוא – זהו המצב האתי של האחריות האינסופית לאחר. מכאן, שהפוליטיקה אינה מגבילה ומצמצמת מצב של אלימות ראשיתית, מתוך ההכרח שהקיום החברתי המציב, אלא מצב ראשיתי של מסירות אינסופית לאחר.
המשמעות של כל זה היא כמובן בראש וראשונה תפיסה אחרת לגמרי של האנושי. משמעות נוספת קשורה ליחס שבין פוליטיקה לאתיקה.
הפיתוי הטוטאליטרי מאיים על המדינה בכל עת. אם הפוליטיקה היא האלימות הראשונה – אז הפיתוי להפעיל עוד ועוד אלימות, לצבור עוד ועוד כוח – הוא מאפיין אינהרנטי שלה, להפוך את הכוח לחזות הכל: "כשמניחים לפוליטיקה לעמוד בזכות עצמה היא טומנת בחובה עריצות" (כוליות ואינסוף).
מה יגן על הפוליטיקה מפני הפיתוי הטוטליטרי? "הפוליטיקה חייבת להיות מסוגלת להימצא תדיר תחת השגחתה וביקורתה של האתיקה". מה שיגן על הפוליטי הוא התודעה שלא הכל פוליטי. שבתשתיתה של הפוליטיקה, ומעבר לה, כאופק ההתייחסות שלה – נמצאת האתיקה. יש אפוא להגן על הפוליטיקה מפני שכחת המניע שהוליד אותה. הצדק חייב כל הזמן להשתפר, להעמיד את עצמו בספק, למתן את חומרותיו, לפנות בכל פעם מחדש למוצאו, שהוא הוא האתיקה. שכן הצדק הוא אולי אכזרי, אבל בניגוד לקלישאה הרווחת – אסור שיהיה עיוור. עליו לרצות לראות את הפנים האנושיים על פגיעותם הקיצונית.
לקראת סופה של סדרת סיפורי החורבן במסכת גיטין, בסוף הסיפור על קמצא ובר קמצא שהוזכר לעיל, מתוארת הפגישה החשאית בין רבן יוחנן בן זכאי לבין המצביא הרומאי אספסיינוס (אשר במהלך הפגישה עצמה מתמנה לקיסר רומא). רבן יוחנן בן זכאי מבקש על פי התלמוד "הצלה
קטנה", לא רק מן האויב הרומאי אלא גם מן האויב הפנימי, הבריונים שמרעיבים את העיר הנצורה למוות ולו כדי לייצר מצב הכרחי-לכאורה של מלחמה (נשמע מוכר?). את הבריונים מניע הגיון הכוח. הסיפור חד-משמעי בביקורתו כלפי הבריונים והבריונות. שהרי יכלו חכמים לכנות אותם בשם מחמיא יותר, "מורדים", הם הלא מבקשים להילחם בשלטון העריצות הרומאי; לכאורה אין מאבק יותר צודק מזה. אבל עובדה – בסיפור הם "בריונים". הברוטאליות היא לחם חוקם, אצלם "הכל פוליטי",
והפוליטי מקדש מבחינתם את כל האמצעים, כולל הרעבה וסבל של אחיהם.
רבן יוחנן בן זכאי מבין זאת. הוא מבין שבשני צדי המאבק המשחק הוא אותו משחק, ושלפיכך יש לשנות את כללי המשחק. הוא מוטרד מסכנת מלחמה אפשרית, אבל לא פחות – מן האנשים הרעבים, מן הפנים המופנות אליו ומבקשות מזור והזנה. מדוע לא באת אלי עד עכשיו?
שואל אותו אספסיינוס. מעניין ששניהם ביקשו להיפגש פנים-אל-פנים: רבן יוחנן הוא שיוזם את הפגישה תוך הסתכנות גדולה, אך בשאלתו אספסיינוס מבטא גם את רצונו שלו להפגש. כי הבריונים שיש בנו לא הניחו לנו לעשות כן, עונה ריב"ז. ועל הבקשה שלא מושמעת בקול, שלא להחריב אל ירושלים, מגיב אספסיינוס במשל: אילו יש לאנשים חבית של דבש ונחש כרוך עליה, האם לא היו שוברים את החבית בגלל הנחש הזה, כדי להמיתו? שתק רבי יוחנן ולא ענה.
רבי יוחנן שותק – ועל השתיקה הזו נשמעת ביקורת מפי חכמי התלמוד: למה שתק? למה לא הגיב, למה לא הפציר, למה לא הציע דרך ליטול את הנחש בלי לשבור את החבית? למה לא ניסה לנצל את המעמד החד-פעמי של עמידה מול הקיסר כדי למנוע את חורבן ירושלים?
האם שתיקתו היא תחבולה שבאה להכין את הקרקע לבקשות שיבקש בהמשך מאספסיינוס, בעיקר הבקשה "תן לי יבנה וחכמיה" (במקום ירושלים, שקץ דינה להחרב)? ואולי הוא שותק כי למרבה ההפתעה, הוא מסכים עם השליט הרומאי, שצדיק גדול לא היה אבל במקרה הזה, אכן צדק: חברה שהגיון הכוח השתלט עליה, ממילא אין לה סיכוי, ובעיקר אין לה הצדקה מוסרית. חבית שנחש כרוך עליה, תישבר כדי להמית את הנחש.
השתיקה של ר' יוחנן היא גם הקשבה עמוקה – למציאות החברתית, למה שהיא דורשת. הוא מבין שהטוטאליטריות, הטוטאליזציה של הפוליטי, איננה מצויה רק בשלטון החיצוני, של האויב, היא כבר הפכה פנימית. הגיון הכוח כבש את הכל. בעוד שמבקריו בסיפור עסוקים בשאלה מה
היתה התשובה הנכונה לאספסיינוס, רבן יוחנן בן זכאי הרבה יותר ממגיב כאן לבן שיחו. תשובתו לאספסיינוס היא החלטה שכבר קיבל, כמנהיג שרואה מעבר לפוליטי, שלא שוכח את מקורה האתי של הפוליטיקה. החלטה ללכת ל"יבנה וחכמיה", ולא רק מסיבות פרגמטיות של קריאת המפה הפוליטית, אלא גם ואולי בעיקר, מתוך סירוב להגיון הכוח ולאלימות שהשתלטו גם על ירושלים, על החברה שלו, שנעשו לבלעדיים ומחקו את האופק האתי.
בניגוד אפוא לפירושים הנפוצים של מעשהו של ריב"ז, זו איננה פשרה ולא פשרנות: זו החלטה מנהיגותית אמיצה, רדיקלית. מתוך הכרה שנדרש שינוי מהותי, ריפוי עמוק במישור האתי, ביחסים בין בני אדם, ביחס לאחר, ולמען הריפוי הזה – יש לבחור במסלול אחר. הפוליטי, במובן שנעשה שגור, יוזז הצידה לטובת האתיקה.
כי לא הכל פוליטי.
***
פוליטיקה שלא רואה את הפנים האנושיות, שמטשטשת אותן, מוחקת ומתעלמת מהן – פוערת תהום בינה לבין האתיקה. האופק נסגר והכוח הופך להיות ההיגיון הבלעדי כי "ככה זה עובד", "כי זאת פוליטיקה". אין בתיאור הזה, שכולל כמובן גם את הדמוקרטיה, חידוש גדול, למעט השפה הלוינסית הייחודית. חובה להזכיר תמיד ושוב ושוב שיש אפשרות אחרת שבה האופק של הפוליטי אינו הוא-עצמו, אינו הכוח.
אבל התנועה אינה רק "מלמעלה למטה". היחסים האנושיים עצמם, בעידן הרשתות החברתיות והשקיפות המוחלטת, נעשו נגועים באותה אטימות שהכוח כאופק-של-עצמו מייצר. קשה להגן על הזירות האינטימיות, האישיות, הבין-אישיות, מפני השתלטות והשתרשות הגיון הכוח. אין מקום פנוי ממנו. זה חוצה זהויות ועמדות פוליטיות, חוצה קבוצות
ומגזרים.
כאשר מתגלה אי-צדק, ישנו התיקון המובן מאליו (או כך אנו רוצות להאמין) – הופעת הצדק. אבל גם הצדק לא חף מסכנת כוח היתר. הצדק, המחייב את השקילה והשיפוט, הוא כאמור הכרחי, בוודאי כאשר מדובר במצב של איש שוויון, בו חזקים עומדים לעומת מוחלשים. אזי חובה להפעיל את עקרון השוויון, ואין ברירה אלא לשקול אלימות כנגד אלימות. אבל גם במצבים האלה, האופק האתי מבקש שלא נמחק את הפנים של האחר.
הפנים נמחקות בכל מקום שבו בשם עקרון צדק מופשט אנחנו נעשים עיוורים לסבל האישי, הפרטיקולרי. הפנים נמחקות, למשל, כאשר היסטוריונים ופרשנים אחרים מבטלים כלאחר-יד עדויות של הורים שמחפשים עד היום את ילדיהם שנעלמו בנסיבות לא-סבירות, בטענה
שעדויות הן לא "היסטוריה", הן לא "אובייקטיביות". הן נמחקות גם
כאשר מטרה ראויה של צמיחה כלכלית מוליכה לחורבן החיים הכלכליים של פרט אחד. משפחה אחת. וגם כאשר הכפשה וביזוי של אדם נתפסים לגיטימיים בשם מאבק חברתי או פוליטי, ראוי ככל שיהיה.
זו, לדעתי, המראה; זהו תמרור האזהרה שאגדות החורבן מבקשות להציב לפנינו.
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
