האירועים שפקדו את החברה הישראלית בשבעה באוקטובר אינם עוד משבר במובנם הרגיל של הדברים. מלבד הצטרפותם לרצף של משברים מוכרים – מדיניים, ביטחוניים או כלכליים – הם גם מערערים יסודות עמוקים של אמון, רציפות ותודעה. תחושת הקריסה אינה מתמצה בפגיעה ביכולת ההגנה או בכשל מוסדי נקודתי, אלא נוגעת בחוויה קיומית רחבה יותר: מה עוד ניתן להמשיך להניח כמובן מאליו, ומה חדל להיות מובן מאליו לחלוטין.
המונח "משבר" רווח בשפה, אך דווקא משום כך נדרשת הבחנה זהירה בין סוגים שונים של שבר. לא כל משבר פועל באותו האופן, ולא כל משבר מחולל את אותן תגובות נפשיות, חברתיות או רעיוניות. לשם ארגון רעיוני אצור אבחנה בין משבר אונטולוגי המאיים על עצם ההוויה ועל הקיום הפיזי ובין משבר אפיסטמולוגי המאיים על מערכות ידע, אמונות וסמלים. לעיתים הם חופפים, אך לא תמיד, ואנשים וקהילות שונות חווים את שני סוגי המשברים הללו באופן שונה.
משבר אונטולוגי המאיים על הקיום המיידי – מלחמה כוללת, רעב, טרור או קריסת מערכות – מעורר בראש ובראשונה תגובה הישרדותית. במצבים כאלה, האדם והחברה פונים אל המוחשי: ביטחון, כוח, משאבים, שליטה. כשעצם ההישרדות מוטלת בספק הפנייה לרוח ושאלות של משמעות נדחות לשוליים. רכוש, כסף, שליטה וכן רעיונות המארגנים רווחה חומרית וביטחון אישי הם שהופכים אמצעים להשבת תחושת יציבות. אין בכך בהכרח כשל מוסרי או רוחני, אלא ביטוי לאופן שבו תודעה אנושית מתארגנת כאשר החיים עצמם ניצבים בפני סכנה. שאלות של משמעות נדחות, לא משום שאינן חשובות, אלא משום שאין להן עדיין תנאי קיום.
לעומת זאת, משבר אפיסטמולוגי – משבר של אמון במוסדות, בערכים, בנרטיבים מכוננים – פועל במישור אחר. כאן המשבר אינו מאיים בהכרח על החיים עצמם, אלא על האופן שבו הם מובנים. לא הקיום הפיזי הוא שנשמט אלא התמונה דרכה הבנו את עצמנו. מתעוררות שאלות של "למה", לא רק של "איך". הריק והתסכול הנלווים למשבר כזה מהווה פתח לבחינה מחודשת של זהות, שייכות ותכלית ואף מובילים לחיפוש רוחני ושיבה לדת.
במצב כזה מתעוררות שאלות מסוג אחר: לא "איך שורדים", אלא "לשם מה", "במה ניתן להאמין", ו"מי אנחנו כעת". משבר "הידוע" יוצר חלל שאינו חומרי אלא סימבולי. זהו חלל של משמעות, ובו עשויים להופיע חיפוש רוחני, שיבה למסורת, רה־ארגון ערכי או ניסיונות לנסח זהות חדשה. כאן הרוח אינה נדחית, אלא אדרבה נקראת למלא את הריק.
חשוב להדגיש: משבר אפיסטמולוגי אינו בהכרח קל יותר או פחות טראומטי ממשבר אונטולוגי. לעיתים הוא מתמשך יותר, חמקמק יותר, וקשה יותר לאבחון. הוא אינו תמיד מתרחש ברגע דרמטי אחד, אלא כתהליך של שחיקה, אובדן אמון והתרוקנות הדרגתית של סמלים מתוכנם. יתרה מכך, הוא עלול להיתפס בדיעבד בלבד, כאשר מתברר שהמסגרות שהחזיקו את התודעה חדלו לתפקד.
ההיסטוריה המודרנית מלמדת שאין תגובה אחת הכרחית למשברים. השואה, למשל, לא הצמיחה תנועה רוחנית רחבה, אלא בעיקר מאמץ אדיר של שיקום חומרי, לאומי ופוליטי. בני אדם שורדים משום היכולת הטמונה בהם להתנכר להוויה בה הם שרויים בכל אותם מצבים בהם נבצר מהם להיות חלק ממנה. ההכרח לשרוד מנוכר לרוח, שכל מהותה חיבור, אמון ושייכות.
בשבעה באוקטובר המשבר הישראלי שילב יחד פגיעה קשה בתחושת הביטחון עם ערעור עמוק של אמון – במערכות, בהנהגה ולעיתים גם בעצם ההנחה שיש סדר יציב שניתן להישען עליו. השאלה היא האם יתחולל שינוי ולאן פניו? האם לכיוון רוחני, מטריאליסטי או אחר. אילו אמונות יתבררו כבלתי ניתנות לשיקום? אילו מסגרות יוכלו לשאת מחדש משמעות?
סביר שחלק מן התגובות יפנו להעצמת החומרי והפרקטי, וייתכן שחלק יפנו לחיפוש רוחני, דתי או פילוסופי. שתי התגובות אינן סותרות, ולעיתים הן מתקיימות זו לצד זו. את אותו אירוע יש שיחוו כאיום על היש ואחרים כשבר רעיוני ואמוני. משברים אינם מבטיחים התעלות וגם אינם גוזרים צמצום, אלא יוצרים אי־וודאות, ואי־וודאות היא תנאי שבו נבחנות מחדש תפיסות עולם.
האתגר העמוק של השעה הוא להכיר בכך שחלק מן ההנחות שעליהן נשענה ההוויה הישראלית חדלו מלמלא את תפקידן. מתוך הכרה זו עשויות להיוולד צורות חדשות של שייכות, אחריות ומשמעות – שאין להן צורה אחת ידועה מראש, ואין ודאות שהן תבאנה נחמה. משבר, בסופו של דבר, אינו מבטיח תיקון, הוא רק מסיר את הוודאות שלעולם הקיים ימשיך להתקיים כפי שהוא.
את ההיסטוריה הקצרה של מדינת ישראל ניתן לחלק לשנים: מיקום המדינה ועד למלחמת יום הכיפורים, וממנה ועד העת הנוכחית. מיד עם קום המדינה ולאחר השואה נדרש היה להתמודד עם מלחמה קשה, המוני פליטים, משאבים מצומצמים ומצב של שרידות מתמשכת. בתנאים אלו הפכה המדינה ציר מרכזי המארגן סביבו את כל תחומי החיים תוך שהיא זוכה למעמד מטפיזי. בניגוד ליהדות הגולה, שהפקיעה עצמה מכל ממשות היסטורית, במדינת ישראל מימוש בעולם המעשי זכה להילה וקדימות, וכל שנקשר עם הרוח נתפס פסיבי ונדחה. הגמוניה זו לא הותירה מקום לדפוסי חיים אחרים, וחרדת הקיום היהודי אומצה בידי הציונות ושולבה במטרותיה. בנסיבות אלו ומתוך הדגש על בעיית הקיום הופנו מירב המשאבים והמאמצים לבניית הַיֵּשׁ החומרי, ולא לכינון הממד הרוחני. התביעה למימוש מעשי הצטרפה לאידאולוגיה חילונית ושתיהן יחד הציבו את כל הקשור לדת תחת איום קיומי. ציבורים המזוהים עם הדת חוו בנוסף משבר קיומי הנוגע לעצם שימור הדת.
מלחמת יום הכיפורים מהווה קו שבר ייחודי שראוי לנסות ולהבינו ולהתחקות אחר תוצאותיו. הגם שבזמן הווה נתפסה המלחמה איום קיומי, לאחריה הפך השבר לשבר אפיסטמולוגי ולאיום על הדימוי העצמי של המדינה. המדינה חדלה להיתפס כישות כל-יכולה, כמעט מטפיזית, והפכה לגוף פגיע, התלוי בבני אדם. התגובה לשבר לא הייתה אחידה, אלא רבת כיוונים: פוליטיים, חברתיים, דתיים, רוחניים ותרבותיים. עם זאת, החל מהמלחמה והלאה החלה מגמה שמשפיעה ביותר על עיצובה את ההוויה הישראלית הנוגעת בשינוי מעמדה של הדת בקרב העם. התחוללה תמורה בהוויה הישראלית שניתן לאפיינה כמעבר מהמישור האונטולוגי לאפיסטמולוגי. מתודעה קולקטיבית הממוקדת בביטחון, הישרדות ובניין האומה, להלך רוח המבקש להעמיק במשמעות, ברוח ובערכי הקיום. יחד עם רווחה כלכלית הרואה בחומריות ערך ועוצמה, התאפשר גם מעבר לעולמות תוכן רוחניים ואידיאולוגיים שבעבר נדחקו מפאת דרישות הקיום המצומצמות.
באופן פרטי יותר מאז מלחמת יום הכיפורים החלו שני תהליכים משמעותיים: "שיבה אל הדת" וגם "שיבתה של הדת".
בהכללה, תופעת ה'חזרה בתשובה' מתאפיינת בחיפוש דרך חדשה, הנשענת על משבר של חוסר משמעות וריקנות קיומית. ליבת הדבר נעוצה בביקורת הרעיונות והערכים באמצעותם מתארגנים החיים במערב ובישראל בפרט. ביקורת על החומריות כערך שאינו ממצה את החיים, וכן ביקורת על הייעוד שהציבה המודרנה לאדם – להיות העיקרון המרכזי עליו נשענים החיים. משבר זה אינו ייחודי לישראל, והשיבה אל הדת אינה מהווה בהכרח את החלופה העיקרית או היחידה. עם זאת, בישראל אי-הנחת מן המודרנה מתמזג עם התקת מרכז הכובד מתרבות חילונית לתרבות בעלת זיקה דתית.
במקביל לחזרה בתשובה החל תהליך נוסף, לדעתי בעל השפעה גדולה יותר, ובו אתמקד: שיבה למסורת, שאינה רק "שיבה אל הדת" אלא בעיקר של "שיבתה של הדת". בעוד שחזרה בתשובה היא לרוב תהליך אישי של יחידים המוצאים בעולם הדתי מענה לחיפוש אחר משמעות המוזנת מריקנות קיומית 'השיבה למסורת' היא תנועה של ציבור המבקש להתחבר מחדש לשורשים הקיימים. אם החזרה בתשובה היא תהליך התובע נאמנות ומחייב את סתירת הקיים למען גילוי עולם חדש, הרי שהשיבה למסורת היא תנועה קהילתית של התרפקות על הישן שאינה מחפשת אופק חדש, אלא את העמקת השורשים. המסורתי פטור מהוכחת הנאמנות הנתבעת מחוזר בתשובה, משום שזה מי שהוא; התהליך פחות אישי, יותר קהילתי, וממילא הרבה יותר זהותי.
עם השנים מתברר שאופי השיבה לדת אינו מתמצה בחיפוש רוחני ולא בתהליך חד כיווני של התחזקות הלכתית. לצדה, ולעיתים במנותק ממנה, התגבשה צורה אחרת של התקרבות ליהדות – המסורתיות. אין מדובר בתנועה מאורגנת או באידיאולוגיה סדורה, אלא בדפוס זהות רחב, חמקמק ולעיתים סותר, המשלב זיקה עמוקה למסורת עם יחס אמביוולנטי – של פתיחות וסגירות גם יחד – כלפי העולם המודרני והחיים החילוניים.
המסורתיות אינה תולדה של ריק קיומי חריף התר אחר עוגן חדש, אלא של זהות בעלת עוגן שהתקיימה ברצף, גם אם בשולייםבעלת עוגן עבור ציבור רחב – בעיקר, אך לא רק, בקרב יוצאי עדות המזרח – המסורת לא נזנחה מעולם, אלא נדחקה לשוליים של מרחב ציבורי שנשלט בידי חשיבה חילונית. זו המשיכה להתקיים בבית, בשפה, במנהגים, בזיכרון הקולקטיבי, לעיתים ללא ניסוח רעיוני מפורש וללא העוגן שמעניקה מחויבות הלכתית מלאה. מתוך דחייה של שינוי התודעה החילוני שהופעל כלפיו, בחר ציבור זה בהווייתו הספוגה מסורת ואמונה. נערים ונערות שגיחכו בעת שאביהם ערך קידוש הם אלו שכיום תובעים ממדינה שלמה לכבד את מסורת אבותיהם.
המעבר של המסורתיות מן השוליים אל מרכז השיח והזהות אינו בהכרח "חזרה" אלא שינוי במעמד. מה שנתפס בעבר כפרטי, עממי, שטחי, או לא מעובד, מבקש עתה הכרה ציבורית. לא כמרד במודרנה, ובוודאי לא כמרד קשה, אבל כן מתוך הסתייגות עמוקה מערכים ליברליים לצד דרישה לשינוי המרחב המשותף. המסורתיות אינה דוחה את החיים הטובים, את הרווחה, את החופש האישי, אבל אינה רואה בהם עוגן ולכן מבקשת לשלבם עם סימבוליקה, שפה וזיכרון יהודיים.
עליית המסורתיות אינה ניתנת להסבר מלא באמצעות משברים בלבד, אך המשברים שעברו המסורתיות והציבור המזרחי האיצו תהליכים קיימים. מלחמת יום הכיפורים ערערה את הדימוי המטאפיזי של המדינה ומשברים מאוחרים יותר החלישו את הבלעדיות של השיח החילוני ליברלי כמתווך משמעות. במצבים כאלה, המסורתיות מציעה שפה שאינה דורשת הכרעה טוטאלית בין שתי חלופות – דת או חילון, פרט או קולקטיב – אלא זהות מרובדת, המאפשרת שייכות יחד עם מורכבות . יש הרואים במסורתיות תחנת ביניים קודם התחזקות מלאה, רק שהשנים הרבות בהן היא נוכחת מלמדות שעבור רבים זו תחנה קבועה. די להתבונן על השפעתה הפוליטית של המסורתיות, וכפי שזו באה לידי ביטוי במפלגת השלטון, הליכוד, כדי להבין שכבר שנים רבות זהו הציבור שמוביל את המדינה ואת שינוי אופייה.
הציבור המסורתי הוא גם ציבור לאומי ובהקשר זה, למדינה תפקיד מרכזי בהגדרתו העצמית. בניגוד לקהילות אורתודוקסיות מסוימות, השוללות את המדינה כמסגרת, ובניגוד לקהילות אחרות הרואות בה אתחלתא דגאולה ומרכבה עבור תכליות דתיות – המסורתיות הישראלית שזורה במדינה הציונית ורואה בה מסגרת הכרחית. לא מדינה הלכתית, אך גם לא מדינה ניטרלית מבחינה תרבותית. המדינה חשובה מאוד מאחר ודרכה מתאפשר חיבור בין זהות יהודית, שייכות לאומית וחיים מודרניים. מכאן נובעת הדרישה שהמרחב הציבורי יישא סימנים של מסורת – לא כהכתבה הלכתית, אלא כהכרה בזהות.
יחס המסורתיים למדינה ויחסם לדת כרוכים יחד. המדינה אינה מתמצה בניהול טכני, בבחינת 'וועד בית מורחב', אלא מהווה מערכת שייעודה לשקף זהות. תפיסה זו עולה בקנה אחד עם ראיית הדת כמרכיב זהותי ולאו דווקא כמחויבות הלכתית אישית. מכאן תביעתם מן המדינה לייצג את המסורת, כעדות קולקטיבית ליהדות שאינה מתממשת דווקא בחובה אישית. ראייתם של המסורתיים את הדת לא כחובה אישית אלא כעדות על יהדותם משתלבת היטב עם ייעודה של "המדינה היהודית" להעיד על אזרחיה שהם יהודים. יותר מאשר מוטל על האדם לייצג את הדת, מוטל על הדת לייצג את האדם. תהליך זה משתקף היטב בשינוי פניו של הליכוד – ממפלגה לאומית-ליברלית וחילונית למפלגה לאומית-מסורתית – ומעיד על שינוי מגמה תרבותית רחב בישראל.
עבור המסורתי, הדת אינה רק מערכת חוקים אלא בראש ובראשונה רכיב שייכות. כשהמסורתי דורש שהמדינה תייצג את הדת, הוא לא מבקש שהמדינה תאכוף את שמירת השבת, אלא שהשבת תהיה נוכחת כסמל של הבית הלאומי. יש שיכנו זאת "הלאמת הקדושה", כתהליך שבו המדינה הופכת ל"בית כנסת גדול". כשם שמי שנכנס לבית כנסת מכבד את הכללים מבלי לשנות את אורח חייו בחוץ, כך המרחב הציבורי נתפס כמרחב של כבוד למסורת, בעוד ביתו נותר פרטי לחלוטין.
שנים רבות מתרחש בישראל משבר זהות, ומתוכו ניכרת בשנים האחרונות התרחבותה של המסורתיות אל מחוץ לגבולותיה המסורתיים. צעירים וצעירות מרקע חילוני מגלים עניין בטקסים, סמלים ומנהגים – לא תמיד מתוך אמונה תיאולוגית, אלא כחלק מחיפוש אחר עוגנים של זהות וחוסן. אליהם מצטרפים נושרים מקהילות חרדיות ומקרב הציבור הדתי לאומי הזקוקים לעוגן שהמסורתיות מעניקה. לא ניתן להתעלם מדרישה הולכת ומתרחבת למסורתיות שאינה תובעת להכתיב אורח חיים פרטי, אלא להעניק משמעות משותפת: אמונה בקב"ה, שבת כסמל, תפילה כאירוע ציבורי, טקסט יהודי כשפה תרבותית.
משום כך אין לראות במסורתיות תנועה רוחנית במובן הקלאסי. היא אינה מבקשת לנסח תיאולוגיה חדשה, ואינה חותרת להחלפת סדרי עולם. היא אף אינה חפצה בעיקרון העומד מאחורי בקשת הרוח – התביעה לשינוי האדם, לתיקונה של האנושות – אלא כוחה דווקא בהיעדר תביעה כוללת. היא מאפשרת חיים בתוך הסתירה, שילוב של קודש וחול, פרטיות וחיים ציבוריים, מסורת וחדשנות. מאידך, אין להסתתר מאחרי ניסוחים "מכילים" ולהתעלם מהדרישה לעוגן ממשי, ומהשפעת ציבור זה על השינויים המתרחשים בחברה הישראלית לכיוון דתי יותר מזה שהורגלנו אליו. גם אם המסורתיות היא פחות תשובה למשבר במובן של חיפוש דרך חדשה ויותר אופן חיים בתנאים של אי ודאות, היא זו שכעת דומיננטית ובעקשנות ובהתמדה מובילה שינויים באופייה של המדינה.
האתגר שהמסורתיות מציבה לחברה הישראלית אינו בעצם קיומה, אלא בשאלת גבולותיה: יש שהיו חפצים להגדירה כתנועה שמבקשת להעניק ביטוי ציבורי מבלי לכפות זהות אחת על אחרת, או כמי שחפצה לשמר מרחב משותף המכיל שונות אמיתית. בעיני הנחה זו שגויה ובלתי כנה, שכן המסורתיות חפצה ביותר מכך. כפי שהגדיר צ' טיילור, עולם ליברלי מאפשר חופש דת ובלבד שהדת תוגבל לרשות הפרט ללא השפעה על החיים הציבוריים. כעת הגלגל מתהפך, ואת מה שהליברליזם עשה לדת ולמסורת מבקשת המסורתיות לעשות לו: להותירו רק כזכות פרטית, שאינה ציבורית ואינה לאומית.
הזיקות הכפולות של המסורתיות – לדת ולמדינה – מתלכדות לתביעה לשינוי אופייה של הפרהסיה: לא עוד דת הנשענת על פרקטיקה פרטית, אלא דת (וסמליה) כפניה הייצוגיים של המדינה. עיקר כוחה הוא בהכרתה הברורה מהו העוגן הנכון לנו כעם. תמורה זו מאתגרת את ההגמוניה הליברלית ששלטה עד כה ברשות הציבורית, ותובעת ממנה לשקף ערכים יהודיים מעבר ללוח השנה היהודי. עבור המסורתיות, המדינה היא הגשר המאפשר סינתזה בין זהות יהודית, שייכות לאומית וחיים מודרניים. לכן הדרישה לנוכחות מסורתית במרחב אינה הכתבה הלכתית כפייתית, אלא הכרה בזהות כעוגן. מכיוון שמדובר בזהות שאינה תלויה במחויבות הלכתית אישית, ניתן להעריך כי "הפנים הדתיות" של המדינה לא יזלגו לרשות היחיד ולא יערערו את האוטונומיה וחופש הפרט. מתרחשת מהפכה אבל אין לדעת מה המחירים שתגבה.
מנגד, המרת המדינה לגורם המייצג של הדת עשויה להפוך את המסורתיות לכוח המרסן של האורתודוקסיה, ובעיקר של הציבור החרדי. שינוי פניה של המדינה יביא לדעיכת העימות מול הליברליזם ועימות חדש צפוי להיפתח על גבולות הדת ועל הגיוס. טבעה המאוזן של המסורתיות יציב סכר בפני הנטייה החרדית להגבלות דתיות בתחומי חופש הפרט, אך נקודת השבר המהותית תהיה סביב השיוון בנטל .
להבנתי, הברית הנוכחית נשענת על ה"צורך" המסורתי בחרדים כסוכני הדת הטוטאלית והאותנטית, הממלאים עבורו את החסר הפרקטי והאישי. אולם, ככל שהמדינה עצמה תאמץ סמלים ונורמות דתיים, יפחת הצורך המסורתי בחרדיות לייצג עבורו את הדת. יתכן שככל שהמדינה תהיה "יהודית" יותר בזהותה הציבורית, כך תפחת התלות בציבור החרדי כמשמר הבלעדי של הגחלת, דבר שיאפשר למסורתיות להציב דרישות נוקבות יותר בסוגיות של שוויון בנטל והשתלבות לאומית.
המסורתיות משתמשת במדינה כדי להפוך את החילוניות דתית יותר אבל גם כדי למתן את הדתיות. היא מורידה את הדת מגובה ההלכה אל עיגון פנימי. לכן, הפיכת המדינה דתית יותר בזהותה עשויה לשמש מחסום יעיל יותר נגד תהליכי הקצנה דתית: היא תעניק לציבור תחושת בעלות על יהדות שאינה דורשת הכפפה מוחלטת לסמכות דתית.
האירועים של השבעה באוקטובר אינם רק שבר ביטחוני או כשל מערכתי חריף, אלא רגע של חשיפה. הם ערערו לא רק את תחושת ההגנה והשליטה, אלא גם את מערכות המשמעות שארגנו את ההוויה הישראלית בעשורים האחרונים. במובן זה, השבר אינו מתמצה בממד האונטולוגי של איום על היש, אלא מתגלגל במהירות למשבר אפיסטמולוגי: אובדן אמון בנרטיבים, בסמלים ובוודאות שהמדינה, המוסדות וההיגיון המודרני מסוגלים להבטיח סדר ומשמעות. בעוד שבמצבי משבר אונטולוגי טהור הנטייה היא להתכנס אל החומרי, הביטחוני והפרקטי, הרי שהשבר של השבעה באוקטובר חושף גם את גבולותיהם של אלו.
דווקא מתוך שבר זה מתחדדת הרלוונטיות של המסורתיות. לא כתגובה הישרדותית מיידית, ולא כתחייה דתית במובן הקלאסי, אלא כעוגן זהותי המציע מענה לאי־הוודאות שנחשפה. המסורתיות אינה מבטיחה גאולה, כוחה טמון ביכולתה להחזיק יחד קיום מדינתי מודרני עם שפה סמלית עתיקה, ולבסס תחושת שייכות עמוקה שאינה תלויה בשלמות מוסדית ובפרקטיקה דתית כוללת.
