/ ראשית - עיונים ביהדות

אחת העובדות הידועות היא שיש דמיון ומקבילות בין העולם הטקסטואלי, הליטורגי והטקסי של קהילת בֶּיתְ יִשְׂרָאֵל[1] לבין הנצרות האתיופית. לספרים החיצוניים הנתפסים בקהילת בית ישראל כספרי קודש, יש מקבילות בכתבי הקודש של הנצרות האתיופית. גם לתפילות ומנגינותיהן, למנהגי בית הכנסת, לדרכי התנהגות הקסים והנזירים אפשר למצוא קווי דמיון לקיים ולרווח בכנסיה האתיופית, וסביר להניח שאמנם היו יחסי גומלין בין שתי הקבוצות. לאור זאת שאל המחקר, מי הוריש את מסורותיו למי. במסגרת המאמר לא נגיע לפתרון שאלה זאת, ברם היא תעמוד ברקע דיוננו. בניגוד לחוקרים כמו קפלן וקאופמן־שלמיי, שטוענים שהנצרות היא שהורישה את הליטורגיה לבית ישראל,[2] אטען, שמהעובדה שלשתי הקבוצות יש קווים תרבותיים או ליטורגיים דומים, לא נובעת בהכרח המסקנה שהאחת ניזונה מהאחרת.[3] מבחינה פנומנולוגית, נתוני המחקר הם הטקסטים הליטורגיים עצמם, אשר מתפרשים תוך בחינת המעמד הפרטיקולרי של הליטורגיה ועולם התפילות של בית ישראל אל מול הליטורגיה של הנצרות האתיופית. במסגרת זאת אציג טקסטים ליטורגיים, בעל פה ובכתב, המעידים על המאפיינים הייחודיים של עולם התפילות של בית ישראל ביחס לליטורגיות הנוצריות.

א. מי השפיע על מי?

תמונת העולם העולה מהמחקר בנושא מלמדת שהפרדיגמה הרוווחת בשאלות המרכזיות הנוגעות לענייננו, מבוססת על שתי הנחות יסוד: הראשונה, שיש רציפות היסטורית ותרבותית בין העולם הדתי של הנצרות האתיופית לבין העולם הדתי של קהילת בית ישראל; והשנייה, שהנצרות היא המקור לעולמם הדתי של קהילת בית ישראל. כך לדוגמה, קפלן, בדומה למרבית החוקרים, קובע נחרצות: "אין ספק כי היסודות התנ"כיים והעבריים היו רבי השפעה על התרבות האתיופית המוקדמת. יסודות אלה היו כה חזקים עד כי שרדו עד עצם ימינו כעמודי תווך של הנצרות האתיופית".[4] להערכתו, קהילת בית ישראל לא קיבלה את היסודות העבריים במישרין מן המורשת היהודית אלא קיבלה אותם בעקיפין, דרך המסורת הנוצרית האתיופית הקדומה. כך לדוגמה, תופעת הנזירות שהייתה נפוצה בימי המקרא, הגיעה לקהילת בית ישראל דרך הנצרות, והיא איננה המשך רציף של מסורת הנזירות היהודית הקלאסית.[5]

בניגוד לפרדיגמה זו, טוענת בן־דור שהמבנים הספרותיים הייחודיים של ביתא ישראל מוכיחים שלא הנצרות היא שהורישה להם את הליטורגיה. לדעתה, החיבורים האומנותיים והמבנים הספרותיים הבנויים בשיטה של ציטוטים, בעיקר מן המקרא, מצביעים על מאפיינים ייחודיים.[6] בן דור מתבססת על קאופמן־שלמיי וכותבת:

הטקסטים של תפילות ביתא ישראל שואבות רבות ממקורות מקראיים, כפי שהקסים מודים, כאשר הם מייחסים טקסטים של התפילות לאֹרִת (תורה) או למַזמֻר דַוִית (ספר תהילים). אולם, היעדר פסקאות מקראיות שלמות בלשון התפילה של ביתא ישראל מקשה על זיהוי המקור שלהם.[7]

בן־דור טוענת שעבודתה של קאופמן־שלמיי היא חלקית. לדבריה, היא "לא ניתחה את אופן השימוש בציטוטים", ואף ש"צדקה שלרוב מדובר בציטוטים מקוטעים מתוך המקורות, אך התמצאות בטקסטים המקראיים מאפשרת לזהות רבים מהם. דווקא השיטה של העמדת טקסטים מקראיים או קדומים משני מקורות זה לצד זה, מדגישה את הכוונה של התפילה ומראה את האומנות שבחיבור".[8]

עמדה זאת מצטרפת לטענתם של כוהני הקהילה וחכמיה. כהין (הקס) יהייס אמר לי בבירור, שרבים מספרי הקודש שיש בידי הנוצרים והמיוחסים לנוצרים, הועתקו מהיהודים: "הם לקחו את זה מאיתנו".^[9] הרב ראובן טל יאסו חיזק את דבריו באומרו "רוב כתבי הקודש הנמצאים היום בידי הנוצרים, הכוללים את התנ"ך בצד כתבים נוספים בעלי אופי מקראי־אגדי, הועתקו מבית ישראל בלשון געז. רק בראשית המאה הארבע עשרה ובמאה החמש עשרה התחילה הנצרות האתיופית ביצירה ספרותית נוצרית משלה".[10] גם ניר שגיא טוען שכל כתבי הקודש המצויים היום בידי הנוצרים, הועתקו מספרות בית ישראל. ראיה לכך הוא מוצא בדבריו של המיסיונר הנוצרי הפורטוגזי פרנסישקו אלוארש, שביקר באתיופיה בעשורים הראשונים של המאה השש עשרה, שציין כי הספר 'כברה ניגסט' (כבוד המלאכים) נכתב במקורו בעברית.[11] לטענת הרב יאסו, "הסופרים הנוצרים המירו את ברכת בית ישראל המקובלת 'ברוך הוא, אלוהי ישראל, אלוהי כל רוח וכל בשר' – בברכת השילוש הנוצרי. במקומות רבים, על פי מה שהתאים לאמונתם הנוצרית, הם החליפו את שמו של אְגִזיַאְבֶּהְר או יהושע בשמו של אייסוס (ישו)".[12] מכל אלה עולה תמונה הפוכה לדעת רוב החוקרים, ונראה לפי העדויות שהתנועה הייתה הפוכה: הנוצרים הם שהעתיקו מהיהודים.

ב. בין יהדות תנ"כית ויהדות רבנית

על תולדות יהדות אתיופיה[13] מסופר שנזיר נוצרי בשם קוזמוס הוא שהעתיק את התנ"ך עבור בית ישראל והם ראו בו דמות משיחית. הוא ארגן אותם כצבא ופקד עליהם לצאת למלחמה נגד הקיסר דווית הראשון, ב־1380.[14] על זאת הדרך, השפעה גדולה בתחום הדתי מיוחסת לנזיר אַבָּא צַבְּרָה, שהיה פעיל בסמיין בימי המלך זרע יעקב, במאה החמש עשרה. בעניין מוצאו יש שתי מסורות: האחת גורסת שהיה נזיר נוצרי שבא להכיר את בית ישראל בזמן המלחמה בימי זרע יעקב, והתקרב במיוחד לצאגה־אמלאכ (בן המלך), בנו של זרע יעקב מאשתו הישראלית שבויית מלחמה; האחרת גורסת שהיה שבוי מלחמה ישראלי (יהודי) שהובא לחצר המלך וכך הכיר את הנזירוּת.[15] לפי העדויות,[16] הוא היה נזיר נוצרי, וכמו קוזמוס התחבר לבית ישראל במטרה לנצרם, ובסופו של דבר התגייר. עם צאגה־אמלאכ הוא ברח מכוחות המלך עד להוהארואה באזור ארמצ'הו, שם הקים את המנזר היהודי הראשון ושם הוא ותלמידיו חיברו את תפילות הקהילה, כפי שהן מוכרות היום.[17] אישים אלו אמנם היו רבי השפעה, אך הם בסך הכול היו שני נוצרים אתיופים שהשפיעו על עיצוב מוסדות הדת של בית ישראל ואין לזקוף לזכותם את כל המסורת העשירה של העדה.

חרף קווי הדמיון בין הנצרות לבית ישראל באתיופיה, היו ביניהם הבדלים ניכרים, ומן הכתוב על גברא איאסוס ועל אבונא טקלא הוואריאט,[18] מתברר שאכן היו מאמצים גדולים מצד נזירים נוצרים לנצר את בית ישראל, מה שגרם לבית ישראל לדבוק עוד יותר במנהגי הדת הייחודיים שלהם ולפתח זהות דתית נבדלת של הקהילה. יתר על כן, לטענת ג'יימס ארתור קווירין, מנהגי הנזירות שהתפתחו לכיוונים אחרים מאלו הנוצריים חיזקו עוד יותר את ייחודה של הקהילה בתוך סביבתה הנוצרית ותרמו להישרדותה, שכן בני הקהילה יכלו להזדהות עם סוג זה של מנהיגות רוחנית, שבהיותה א־פוליטית, לא איימה על המלכים הנוצרים.[19]

גם אם נאמץ את ההבחנה שמרבית התפילות של בית ישראל שאולות מהנזירים הנוצרים, הרי שסקירת התפילות הקשורות למעגל השנה ולמעגל החיים, מראה שהטקסטים שלהן ייחודיים לבית ישראל. כך למשל, תפילות לכבוד השבתות (בלוח של בית ישראל יש גם שבתות מיוחדות[20]), ראש חודש, חגי התורה – פסיכא (פסח), מארר (חג השבועות), ברהן סרקה (ראש השנה), אסתסריו (חג הכפרה, הוא יום הכיפורים), בֶּעל מצלת (חג הצל, הוא סוכות) – ומועדי זיכרון הקשורים לחורבן בית המקדש בתמוז ובאב. נוסף על מועדים אלו  התגבש חג הסיגְד, המבוסס על סיפור מעמד חידוש הברית בספר נחמיה. הליטורגיה של בית ישראל עשירה, ובחינה מדוקדקת מלמדת שהטקסטים היהודיים של בית ישראל אינם מצויים בכתבי הנוצרים. קאופמן־שלמיי לעומת זאת, טענה שהסיגד לקוח מחג נוצרי בשם 'מהללה' (תחינה).[21] ואף שמהללה הוא אמנם אחד משמותיו של חג הסיגד, הוא שונה ממנו באופיו: חג הסיגד נחגג פעם בשנה, וכרוך בעלייה למקום גבוה ומרוחק מהכפר, ואילו החג הנוצרי נחוג במסגרת עשרה אירועים בשנה (שלושה גדולים ושבעה קטנים) ובתהלוכה סביב הכנסייה.[22]

גם הליטורגיה שונה לגמרי. התפילה של בית ישראל המסומנת בביטוי "ወይዐርጉ ደብረ" – "ויערגו דברֶ" (ועלו ההרה), קובעת שיש לקיים את הסיגד על יד מעיין.[23] בקשר ליתר החגים, קאופמן־שלמיי, קפלן ואחרים טוענים שהמנהגים והתפילות של החגים נקבעו לפי הופעותיהם בתנ"ך בלבד, והחגים ותפילותיהם הם לא יותר מאשר "חיקוי המקורב לתנ"ך".[24] ברם, בדיקה מעמיקה של רבים מהטקסטים מערערת טענה זו. כך לדוגמה, בליטורגיה של החג 'ברהן סרקה', המקביל לראש השנה, יש תפילות המזכירות את האבות, את המלכת ה' ואת תקיעת הקרן – גם אם תקיעת שופר לא הונהגה הלכה למעשה, לפחות לא בימי הדיווחים על חיי הדת של הקהילה.[25] מקבץ התפילות של חג זה מהדהד את הליטורגיה של יהודי העולם בראש השנה, וכולל את המבנה המסורתי הקלאסי של מלכויות, זיכרונות ושופרות.

גם בליטורגיה של 'מארר סאני', המקביל לחג שבועות, החל שבעה שבועות אחרי 'פסיכא', המקביל לפסח, יש תפילות המזכירות את קבלת התורה, את המצווה ללמוד וללמד את מצוותיה ולהניח את הלוחות בתיבה, וגם את תפקיד הכוהנים.[26] הקשר בין שבועות לבין מעמד הר סיני, שמקורו בספרות חז"ל ולא במקרא, מלמד על זיקה מתמשכת בין היהדות הרבנית לקהילת בית ישראל. לכן, טענתה של קאופמן־שלמיי כי הייתה השפעה נוצרית על עיצוב החגים והליטורגיה של קהילת בית ישראל, אינה עומדת במבחן המציאות. אמנם יש דוגמאות מועטות לכך שבית ישראל והנוצרים השתמשו באותו טקסט, כגון תפילת שלושת הנערים שנזרקו לאש על פי ספר דניאל, אך אין ודאות שההשפעה הייתה בהכרח בכיוון אחד, מן הנצרות לבית ישראל.[27]

במחזורי התפילה של הכנסייה הנוצרית האתיופית יש ציטוטים ארוכים של טקסטים מקראיים מהברית הישנה (נביאים וכתובים ובעיקר מספר תהלים). הליטורגיה של בית ישראל לעומת זאת, מתאפיינת בשילוב פסוקים מהתורה, מהנביאים, בעיקר נביאים אחרונים, ומהכתובים, בעיקר ספר תהלים. לציטוטים מהתורה ניתנת חשיבות רבה. לעומת זאת בתפילות של הנוצרים אין ציטוטים מהתורה.[28] סביר להניח שניתוק זה מבטא את התפיסה, שהברית החדשה החליפה את הברית הישנה. מעבר לכך, הפסוקים המובאים בליטורגיה של בית ישראל הם מקוטעים – פסוקים בודדים, ואף חצאי פסוקים העומדים זה לצד זה, באופן שנותן להם משמעות חדשה. למעשה מדובר במדרש פסוקים, והתוצאה היא מעין מדרש הלכה ומדרש אגדה.[29] כלומר, לא מדובר באוסף פסוקים שרירותי אלא באוסף מכוון, שנועד להעביר מסר רלוונטי לאירוע ספיציפי, שאותו בן־דור מגדירה כעבודת 'אומנות':

תפילות רבות משלבות חומרים מחוברים (כלומר שחוברו במיוחד ע"י מחרי התפילה) וחומרים ממקורות קיימים. השימוש במקורות קיימים… יהיו אלה ציטוטים, פרפראזות או חיקויים סגנוניים, מתבסס על מספר עקרונות מנחים. לעובדה זו חשיבות מיוחדת משום שלעתים תכופות מוצבים טקסטים מפרקי תנ"ך שונים אלה מול אלה. לפעמים אלה פסוקים מאותו ספר, תהלים למשל. ופעמים אחרות הם לקוחים מספרים שונים, למשל, ציטוט מתהלים או מהנביאים משולב בציטוט מהתורה. כך נראה שהשימוש בתנ"ך לצורך ציטוט, פרפראזה או חיקוי היה פעולה מכוונת של עיבוד טקסטואלי […] מתוך שלוש האפשרויות – קטעים שהטקסט שלהם מחובר (כולו) קטעים שבהם מעורבים טקסטים קיימים וחיבורים מקוריים, וקטעים הבנויים בלעדית מציטוטי טקסטים קיימים – נראה שהקבוצה האחרונה היא הנדירה ביותר בין התפילות שהקלטנו, בעוד שהקבוצה השנייה היא הנפוצה ביותר […] בדרך כלל אין הטקסטים המצוטטים מובאים בסדר שבו הופיעו במקור. נראה שהם משולבים בדרך שבה מקבצי הטקסטים רצו לבטא רעיון בסיסי הקשור לאירוע שבו נערכת התפילה, או לנושא כלשהו שהם מעוניינים להדגיש…במקרים מסוימים, במיוחד באירועי מחזור השנה […] מטרתם להדגיש ציוויי בעלי תוקף חוקי […]קטעים מהתנ"ך מופיעים בתפילה לא רק כציוויים אלא כדרשות. מטרתן של תפילות כאלה היא הדגשה ספרותית או עיטור.[30]

דוגמה מובהקת ביותר למדרש הלכה, הן התפילות המסומנות במונח 'ונבבו' (wanǝvāv) – מילה הפותחת את התפילה שמשמעותה 'ויקרא'. לאחר הפתיחה מובא פסוק מהמקרא: "וַיִּקְרָא אֵלָיו ה' מִן הָהָר לֵאמֹר כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות יט, ג) ולאחר מכן מובא פסוק, בדרך כלל מהתורה או מהנביאים, ולעתים טקסט של בית ישראל, המתייחס אל הציווי לציין אירוע מסוים או מורה על אופן ציונו. לקראת סוף הציטוט הנזכר, מובא הפסוק 'חוקת עולם תהיה לכם' או 'חוקת עולם לדורותיכם', והמשך התפילה.[31]

לכל חג מקראי יש תפילה הקשורה למשמעותו והמנחה את המתפללים בהיבטים הריטואליים הקשורים בו. לתפילות אלו יש מסגרת חוזרת, המבוססת בחלקה על פסוקים ממעמד הר סיני (שמות יט, ג-כ), מספר ויקרא (כג; ז, לו; טז, לא). יוצאת מן הכלל הזה היא תפילת "ויערגו דברֶ" המתייחסת לחג הסיגד, שהוא חג בתר־מקראי ולפיכך לא הוכנסו בה פסוקים מהתורה. הפתרון להדהוד הטקסיים היהודיים הקלאסיים נמצא באמצעות יצירת תפילת "ወይዐርጉ ደብረ" ויְעָרגוּ דֶברֶ (ויעלו להר), שהיא מדרש הלכה.[32]

התפילה הראשונה הנאמרת בהר, 'ויערגו דבר' קובעת את האירוע כחג שנתי. לתפילה יש שלוש ורסיות. הגרסה כאן היא בהתאם להקלטות שנעשו במסגרת פרויקט ההקלטות ונשמרו בספרייה הלאומית. שתי גרסאות נוספות נרשמו בזמנים אחרים, על פי כתב של קס מנתסנות וונדה וכתב של קס סמאי אליאס והן גרסאות ארוכות יותר.[33]

בן־דור מכנה זאת, כאמור, 'תפילה הלכתית' משום שהתפילה היא הגושפנקה המקראית לקיום אותו חג. כלומר התפילה איננה רק בקשה, אלא היא מדרש הלכה שחושף את הציבור לעצם החג. בלשונה: "במקרים מסוימים במיוחד באירועי מחזור השנה, אך גם באלה של מחזור החיים, משולבים בליטורגיה של ביתא ישראל קטעים מהתנ"ך, ובמיוחד מהתורה. מטרתם להדגיש ציוויים בעלי תוקף חוקי הקשורים לכל אירוע, ולאשש אותם. מתוך הטקסט של התפילה מוטבע, למשל, הרציונל לקיומו של החג. כמו כן מצוות התורה לקיים אותו והדרך המצוה לחגוג אותו [….] ביתא ישראל ניצלו דרך זו בכוונה תחילה כדי לחזק את מצוות התנ"ך באמצעות טקסטים מקוריים משלהם".[34]

תפילה נוספת היא תפילה  በዕለተ፡ ሰንበትየ"" בְּעֶלֶתֶ סֶנבֶתִיֶ,[35] תפילה לערב שבת:

אפשר כבר לשים לב למבנה התפילה, שבה משולבים בליטורגיה של בית ישראל קטעים מהתנ"ך, שנועדו להדגיש ציוויים בעלי תוקף חוקי הקשורים לקדושת השבת, ובאופן זה המתפללים לומדים על מהותה של קדושת השבת ועל העונש הצפוי למחלליה. בלשונה של בן דור: "ניתן להגדיר את התפילה גם כתיאור של השבת וגם כתפילה דידקטית המשתמשת בפראזות מחוברות ובציטוטים או אזכורים מקראיים. תפילה זו מתארת היבטים רבים של השבת: האופי שלה כיום מנוחה וקדושה; השבת כנכס של ה' וגם כמה שמצּווֶה על שומריה; התפילה מציינת את הביסוס שלה בחוקי התורה שניתנו למשה, שממנו נובעת החובה לשמור אותה; התפילה מציינת גם שתי מצוות ספציפיות שנתפסו כמרכזיות (לא להיות במרחקים בשבת ולא להבעיר אש) ואת גורלו של מחלל השבת לעומת השומר עליה. נקודה מרכזית נוספת העולה מהתפילה היא הכינויים האישיים שהשבת זוכה להם, 'ביום השבת שלי'. כינוי זה הופך את השבת לנכס אישי בין ה' לעם ישראל. מדובר בתפילה שיש בה שימוש גם בציטוטים וגם ברמיזות לפסוקים שונים במקרא, כולל השימוש בסגנון של אחד הנביאים שהיה גם כוהן בעיצוב התפילה כולה".[36] זאת ועוד, לחני התפילות של בית ישראל ייחודיים ואין להם מקבילות בעולם הנוצרי. מבחינה זאת, התפילה של בית ישראל שונה מהלחנים של גלויות ישראל, באשכנז ובארצות המזרח, שתפילותיהן הושפעו מהלחנים הליטורגיים שרווחו בסביבתם.[37] גם תנועות הריקוד הריטואלי (התאורגי) של בית ישראל שונות מאלה הנהוגות בנצרות האתיופית, אף כי בשתי הדתות רווח המנהג לרקוד במהלך התפילה. לאור מכלול זה מסכמת בן־דור: "כל אלה מצביעים על עבודה יצירתית מרובה על ידי המלוקסיי [=הנזירים היהודים] לא רק העתקה מחומר קיים. אם כן, קשה שלא להניח שעל אף שמוסד הנזירות אומץ מהנוצרים, בשלב מסוים, המלוקסיי ניתקו את התלות בטקסטים ומוסדות הקשורים לנזירות הנוצרית ונעשו יוצרים עצמאיים".[38] בן דור מניחה, שמוסד הנזירות של בית ישראל אמנם הועתק מהנזירות האתיופית, אך נאלצת להודות שלא מדובר בהעתקה גרידא, אלא בעיבוד של חומר נתון קדום על בסיס מסגרת אוטונומית יהודית ובהתאם למסורת זאת. לאור זאת מסקנתה היא ש"תפילות אלו [=של בית ישראל] הן מעשה אומנות שמקדם את האמונה ומאפשר למאמין לפנות באופן ציורי אל ה' […] ניתן לומר שבשתי התפילות האלה ('אֶגזִאֹ שְׂמַענֶ','בֶּעֶלֶתֶ סֶנבֶתִיַ') רואים כיצד תחכום החיבור, המסגרת, ההיכרות העמוקה עם ספרי התנ"ך ועם שתי יצירות חיצוניות ועדתיות, ולעתים ההיכרות עם ספרות חיצונית או עדתית, תרמו למעשה אומנות ספרותי, שתרם באופן עמוק וייחודי לחיבור בין אומנות לאמונה".[39] סיכומו של דבר, גם מי שהניח שהמסורת של בית ישראל אינה מקורית, אנוס להודות שהעתקה זאת מאשרת את קיומו של עולם ליטורגי יהודי־אתיופי אוטונומי.

ג. שני דגמים של מסורת יהודית

המסורת ההלכתית של בית ישראל היא מסורת אוראלית ולא מסורת טקסטואלית כתובה. קהילת בית ישראל לא הושפעה כלל ועיקר מההתרחשויות ההיסטוריות שליוו את התפתחות העם היהודי לאחר חורבן בית המקדש השני,[40] ואין בה את הקאנון הטקסטואלי היהודי של 'התורה שבעל פה' שהתפתח על ידי חכמים לאחר חורבן בית המקדש השני. כיצד יש להסביר את הנתק של יהדות אתיופיה מהמסורת הרבנית ?כאמור, האופציה הרווחת בספרות המחקר, מניחה שיהדות אתיופיה היא יהדות חדשה, שנבנתה מתוך המסורת האתיופית הנוצרית. במאמר זה דחינו השערה זו והראינו שהמסורת היהודית האתיופית היא מסורת אוטונומית עתיקת יומין, ולאור זאת מתחדדת עוד יותר השאלה, כיצד נוצר הנתק ומתי. לפי עמדה אחת שאותה אני מאמץ,[41] הנתק התחולל לאחר העידן המקראי, כאשר חלק מהעם היהודי התנתק ונדד לאתיופיה, ומתוך שמירתו על המסורת והמצוות, נוצרו במקביל שני דגמים של 'תורה שבעל פה'. יהדות אתיופיה לא נטלה חלק בפרויקט התנאי והאמוראי, ולכן לא הייתה שותפה לעיצוב ארון הספרים היהודי הקלאסי.[42]

אבל עמדה זאת הועמדה לאחרונה בביקורת, לאור מחקרו של ניר שגיא, שלפיה רצף הקיום היהודי נמשך גם לאחר התקופה המקראית ואף לאחר התקופה התלמודית, והוא נטוע עמוק גם לתוך ימי הביניים. בלשונו של שגיא –

קהילות יהודי אתיופיה נמחקו כליל מהתודעה ומהזיכרון, ונתפסו כתופעה משונה וחריגה; הם נתפסו כנוצרים, שבדרך זו אחרת אימצו מנהגים יהודיים, אבל הם אינם יהודים במקורם. גם קהילות יהודיות בתימן שנתפסו כיהודיות, נתפסו כקהיליות משניות. כך אפוא יהודים מאזורי תימן ואתיופיה, שהיו חלק מלב ליבו של הקיום היהודי, סולקו מהמרכז: יהדות אתיופיה הועלמה כליל, ויהדות תימן זכתה לבוז ולעג. מאמר זה משקף מאמץ לגלול את האבן מעל פי באר המים החיים ולחשוף את קיומה של יהדות אפריקה התוססת והחיה שעמדה בקשרי תרבות ומסחר עם העולם.[43]

תובנה זו מעלה את שאלת הנתק ביתר חריפות: אם הוא לא התחולל בתום העידן המקראי, מתי וכיצד הוא התחולל ומדוע לא אימצה יהדות אתיופיה את הקאנון הרבני? לפי הניתוח שמציע ניר שגיא, הנתק התחולל כנראה בעידן הכיבוש הפורטוגזי במאה השש עשרה, שבמסגרתו עברו היהודים האתיופים שמד ונאלצו לקבל את הדת האתיופית הנוצרית. בהדרגה, נעלמו טקסטים יהודיים רבניים מארון הספרים. תהליך מקביל התרחש בקרב אנוסי ספרד ופורטוגל, שאיבדו את החיבור שלהם לקאנון היהודי ומה שנשאר הוא הטקסט המקראי, שנותר חי, הודות להכללתו עם הברית החדשה.[44] אך בשונה מאנוסי ספרד ופורטוגל, ידעו יהודי אתיופיה להבחין בין המקרא היהודי המחייב לבין הברית החדשה, והצליחו לבודד את הטקסט המקראי ולהמשיך להיות ניזונים ממנו, כמו ניצולי ספינה שטבעה בים, אשר נאחזים בשרידיה כדי להינצל.[45] עובדה זאת הביאה את הרב ולדמן לעמוד על הזיקה בין יהודי אתיופיה ליהודים מתקופת התנ"ך: "יהודי אתיופיה נותרו במובנים רבים יהודים של ימי התנ"ך. מקום מרכזי בעבודת ה' היו תפילות וקרבנות, קדושה וטהרה כאשר בית כנסת והמזבח שלידו הם מקומות הקודש, וכהני העדה הם יודעי התורה – הם המתפללים והם המנחילים את דרך קיום המצוות".[46]

לפי ניתוח זה, העובדה שהחגים היהודיים מאתיופיה משקפים זיקה עמוקה למקרא, איננה מעידה על כך שיהדות אתיופיה היא יהדות חדשה, ואף לא מעידה על כך שיהדות אתיופיה ניתקה מהעם היהודי לאחר העידן המקראי; היפוכו של דבר, היא מעידה על כך שלמרות מסע השמד, שמרה הקהילה היהודית האתיופית על זהותה ושורשיה, ואחזה בטקסט המקראי ככל יכולתה. על רקע זה אפשר להבין את הדמיון המופלא שבין ההלכה הקדם רבנית להלכה האתיופית – בין אם מאמצים את עמדת שגיא ובין אם מניחים שהנתק התחולל מוקדם יותר, להתרחשויות ההיסטוריות היו השפעות מרחיקות לכת על עיצוב הזהות ועל מאפייני החיים של בית ישראל באתיופיה.^[47] הניתוק רב השנים והדורות בין בית ישראל לבין שאר העם היהודי שגלה לארבע כנפות הארץ, יצר פערים במסורות ובמנהגים.[48] פערים אלה באו לידי ביטוי לא רק בשינויים טקסטואליים או טקסיים, אלא גם הייתה לו השפעה מרחיקת לכת על אורח החיים היהודי, ובעיקר הייתה לו השפעה תיאולוגית עמוקה.[49]

לאור ניתוח זה עולה השאלה, מדוע הדמיון המסוים בין הליטורגיה הנוצרית לבית ישראל הוביל את מרבית המחקר, באופן כמעט מובן מאליו, למסקנה יחידה שמקורותיה של הליטורגיה האתיופית נעוצים בנצרות; מדוע הסתפקו החוקרים בביצוע מחקר משווה בחקר הליטורגיות והתמקדו בדמיון ביניהן, מבלי לבצע מחקר פנומנולוגי, טקסטואלי וריטואלי של הליטורגיה של בית ישראל האתיופית? אפשר לשער שעקב השונות של יהודי אתיופיה משאר תפוצות ישראל, בתפיסת השתלשלות התורה שבעל פה, היא שהובילה את החוקרים לזהות את היהדות האתיופית עם קבוצות אתיופיות מקומיות (נוצריות) ולא עם הרצף היהודי האתיופי הקיים מאז העת העתיקה.[50] כך למשל הבחין קפלן, בעקבות מקסים רודינסון ואוגוסט דילמן, בין 'תנ"כי' ל'יהודי', וטען שהמושגים הללו משמשים לעתים קרובות בערבוביה בדיונים על התרבות האתיופית.[51] לדעתו, רבים מהמאפיינים התנ"כיים של הנצרות האתיופית הונהגו רק בימי המלך זרע יעקב במאה החמש עשרה.[52] קפלן לא ידע לזהות את המצוי בספרות היהודית ובגניזה של רצף קיום יהודי שעליו הצביע ניר שגיא, ולפיכך סבר שההשפעה התנ"כית הניכרת בליטורגיה היהודית האתיופית, מקורותיה חוץ יהודיים. בלשונו:

המנהגים הרבים מן התורה אשר ביתא ישראל מקיימים הינם בעלי חשיבות קטנה יחסית מכדי להכריע בטענתם הכוללת למוצא יהודי או באמתותה של תיאוריה כלשהי על מקום מוצאם. בדומה לכך העובדה שביתא ישראל בקיאים להפליא בסיפור התנ"ך כפי שנשתמרו באורית (בתורה בגעז) ובכתבים חיצוניים אחרים היא הוכחה לדבקותם בספרות הזאת אך לא בהכרח למגע ישיר עם יהודים.[53]

על פי ההיגיון הפנימי של הנחה זו, אפשר להניח שגם אברהם, יצחק ויעקב, משה ואהרן, ובעצם כל בני ישראל בעידן של טרום חז"ל, לא היו יהודים – שהרי איננו יודעים עליהם דבר, וגם אילו ידענו על אורח חייהם הדתיים, סביר להניח שאורח חיים זה עלה בקנה אחד עם מנהגי בית ישראל או הנצרות האתיופית, יותר מאשר היהדות החרדית בימינו.[54] בעניין זה מחה הרב מנחם ולדמן, ובצדק, על הבורות של המחקר ביחס ליהדות אתיופיה: "ייחודה וריחוקה של יהדות אתיופיה, עם ריבוי ההעלם והמורכבות במורשתה ובהליכות חייה, הביאו לעתים לאי הבנות ולקלות בלתי נסבלת בהתמקדות על מידע שגוי ועל דעות קדומות. היו שהביעו דעות שלא היה להן על מה לסמוך בקרקע המציאות. נכתבו הסברים מורכבים, גם התנגדויות שונות להעלאתם של יהודי אתיופיה".[55] ואולם, גם הרב ולדמן, שהתריע מפני הבורות, נפל בעצמו למלכודת שמפניה הזהיר:

אי אפשר להבין את שורשי מורשת יהודי אתיופיה ללא התייחסות למורשת הנצרות האתיופית […]. גם לפרשנות התורה ומצוותיה כפי שהעבירו המנהיגים הרוחניים של יהודי אתיופיה יש דמיון רב מאוד לפרשנות הקיימת בקרב חכמי הדת הנוצרית. לספרי קודש מאוחרים המצויים בקרב יהודי אתיופיה יש מקבילות בכתבי הנצרות האתיופית. התפילות ומנגינותיהן, מנהגי בית הכנסת, דרכי ההתנהגות של הקסים והנזירים – כל אלה, ועוד, דומים מאוד לקיים ולרווח בכנסיה האתיופית.[56]

לפי תפיסה זו, גם המנהגים הרוחניים של יהודי מרוקו דומים למנהגים הרוחניים של סביבתם המרוקאית, כולל התפילות והמנגינות, וגם רבני אירופה דומים בלבושם ובמנהגיהם ובמנגינותיהם לבני סביבתם הגויים יותר מאשר ליהודים במקום אחר.[57] כֶּשל מחשבתי זה מוסבר על ידי אבי שגיא, בכך שה"אונטולוגיה איננה הוויית חיים של יחיד ביחידותו […] האונטולוגיה האישית חורגת תמיד אל עבר הכללי. אנו חושבים את הקיום בשפה שהיא תמיד מעבר לנו. ההיבט הפרטיקולרי עצמו הוא אופן מסוים של האוניברסאלי. […] המונח 'אני' יסומן תמיד בזיקתו לריבוי האנושי. יתר על כן, לא רק השפה מעבירה אותנו אל האוניברסאלי, גם קיומנו הוא כזה: כבני אדם אנו חיים עם בני אדם אחרים".^[58] ובמילותיו הליריות של המשורר ג'והן דון: "שׁוּם אָדָם אֵינֶנוּ אִי כֻּלּוֹ מִשֶּׁל עַצְמוֹ; כָּל אָדָם הוּא פִּסָּה מִן הַיַּבֶּשֶׁת, חֵלֶק מֵאֶרֶץ רַבָּה".^[59]

ד. סיכום ומסקנות

מאמר זה בחן את המעמד הפרטיקולרי של הליטורגיה ושל עולם התפילות של בית ישראל אל מול הנצרות האתיופית. בעקבות בן־דור, ביקשתי לבחון מחדש את מסקנותיה של קאופמן־שלמיי על מוצא התפילות של בית ישראל, וזאת באמצעות בדיקה מחודשת של המקורות הליטורגיים. נדמה כי למרות קיומם של קווי דמיון בין הליטורגיה הנוצרית לליטורגיה של בית ישראל, קיימים בליטורגיקה של בית ישראל מוטיבים, הקשרים ומסרים דתיים שאופייניים רק להם. השוואה בין המסורת של בית ישראל למסורת הליטורגית הרבנית מלמדת על קיומו של שוני בין שתי המסורות, שהתפתחו במקביל, וניכר כי המסורת הליטורגית היהודית האתיופית ייחודית וקרובה ליהדות הקדומה, הרבה יותר משהיא קרובה לליטורגיה הנוצרית האתיופית. מאמר זה הוא קריאה לעיון מחדש במתודות המחקר שהתקבלו כמוסכמה ביחס לבית ישראל, אשר נטו בקלות יתרה להשוותה לתרבות הנוצרית האתיופית, ומתוך כך להניח כי התרבות הנוצרית האתיופית היא המקורית. מתודה זאת היא שאפשרה להעלים את הנוכחות היהודית המקורית הבולטת לעין, המצויה במסורת של בית ישראל. המאמר מבקש להדגים את השימוש במחקר דיאכרוני־פנומנולוגי שמתמקד בטקסטים עצמם ובזיקתם למקורות היהודיים, ובכך לפתוח פתח למחשבה ומחקר עתידיים בחקר עולם התפילות והליטורגיה של יהדות אתיופיה.

שרון ז׳ שלום

הקריה האקדמית אונו

[email protected]

הערות שוליים

[1]         בֶּיתְ יִשְׂרָאֵל הוא השם שיהודי אתיופיה קראו לעצמם מדורי דורות. כיום אנו משתמשים גם בכינויים 'יהודי אתיופיה' או 'פלאשים'. ראו אהרן זאב אשכולי, ספר הפלשים: יהודי חבש, תרבותם ומסורותיהם, ירושלים תשל"ג; שלוה וייל, 'כינויים קולקטיביים וזהות קולקטיבית של יהודי אתיופיה', שלוה וייל (עורכת), יהודי אתיופיה באור הזרקורים, ירושלים תשנ"ז, עמ' 35–48. הרב ראובן טל יאסו ציין שבשפת הגעז, במקרה של סמיכות, האות ת' לא תופיע בקמץ אלא בשווא נע, ועל כן יש לכתוב ביתְ ישראל ולא 'ביתא ישראל'. במאמר זה אשתמש בעיקר במינוח זה אך לעתים גם בשמות אחרים. עיינו עוד: ראובן יאסו, לוח השנה העברי של בית ישראל מאתיופיה, בית שמש תש"ף. לדוגמאות נוספות ראו במילון אמהרי־אמהרי: גיורגיס כפלה, מילון געז-אמהרית (ערך ועזר: כידנה כפלה), אדיס אבבה 1948 (ספירה אתיופית).

[2]         סטיבן קפלן, 'לחקר תולדות בית ישראל בהקשר היהודי־נוצרי באתיופיה', פעמים 22 (תשמ"ה), עמ' 16–31; וכן – Kay Kaufman Shelemay, Music, ritual, and Falasha history, Michigan 1986

[3]         "העובדה ששתי קבוצות או שני עמים הם בעלי קווים תרבותיים דומים אינה הוכחה למגע בין שני העמים ולא לכך שהאחד הוא היורש (תרבותי או ביולוגי) של השני" (סטיבן קפלן, 'מוצאם של ביתא ישראל: חמש אזהרות מתודולוגיות', פעמים 33 [תשמ"ח], עמ' 44). למען האמת, טענה זאת נובעת מעקרון לוגי שלפיו דמיון אינו הוכחה להתניה כל שהיא.

[4]         קפלן, שם, עמ' 36; וראו גם חגי ארליך, הגר סלמון וסטיבן קפלן, אתיופיה: נצרות, אסלאם, יהדות, תל אביב תשס"ג, עמ' 281. ראו עוד: סטיבן קפלן, 'מחקר הספרות של ביתא ישראל: הישגים ויעדים', פעמים 41 (תש"ן), עמ' 41; סטיבן קפלן ומליי מולוגטה, 'תרגומי מקרא לגעז: הקשרים יהודיים ונוצריים', פעמים 83 (תש"ס), עמ' 118–131.

[5]         שושנה בן־דור, הסיגד של ביתא ישראל, עבודת מוסמך, האוניברסיטה העברית בירושלים תשמ"ה.

[6]         פרסום העומק הראשון שדן בניתוח התפילות של הקהילה, היה של קאופמן־שלמיי, והיא אשר למעשה זיהתה את שיטת הציטוטים מן התנ"ך המופיעים באותן התפילות של בית ישראל.

[7]        שושנה בן־דור, 'על אומנות ואמונה: ניתוח ספרותי של שתי תפילות מהליטורגיה של ביתא ישראל', קשת כרך ד, קריית אונו תשפ"ב, עמ' 124-107.

[8]         שם.

[9]         המפגש התקיים בבית הכנסת האתיופי בקריית גת, ב־15 במרץ 2022.

[10]       השיחה עם הרב ראובן טל יאסו התקיימה ב־18 במרץ 2022.

[11]       מתוך חלק מסדרת מאמרים שעתידים להתפרסם. אני מודה לניר שגיא על שאפשר לי להשתמש בחומרים הללו. עוד על כך ראו: כבוד המלכים, תרגם מאתיופית קלאסית (געז) רן הכהן, אוניברסיטת תל אביב תשס"ט, עמ' 30–40.

[12]       השיחה התקיימה ב־20 במרץ 2022.

[13]     לדיון בשאלת שורשיה ומוצאה של קהילת בית ישראל עיינו: יצחק גרינפלד, 'הפלשים ולשונותיהם בהווה ובעבר: מבט היסטורי פילולוגי', פעמים 33 (תשמ"ט), עמ' 50–73; הנ"ל, 'לתולדות יהודי אתיופיה', ידע-עם כו (תשנ"ה), עמ' 234–238; הנ"ל, 'שבט לבדד ישכון: פרקים מתוך מאבק ביתא ישראל על הישרדותם', מהות יד (תשנ"ה), עמ' 12–23; הנ"ל, 'יהודי אתיופיה: שורשים מוצא וזהות', מנחם ולדמן (עורך), מחקרים בתולדות יהודי אתיופיה, ירושלים תשע"א, עמ' 15–32; מנחם ולדמן, מעבר לנהרי כוש: יהודי אתיופיה והעולם היהודי, תל אביב תשמ"ט; חגי ארליך, 'ביתא ישראל: ההיסטוריה והזהות היהודית', פעמים 58 (תשנ"ד), עמ' 151–154; הנ"ל, 'הארץ ויהודיה', הגר סלמון (עורכת), אתיופיה, ירושלים תשס"ח, עמ' 9–24; מיכאל קורינאלדי, יהדות אתיופיה: זהות ומסורת, ירושלים תשמ"ט; הנ"ל, מיהו יהודי: "ביתא ישראל" – מגלות אתיופיה לשיבת ציון. תל אביב תשע"ט; Steven Kaplan, “Falasha” religion: Ancient Judaism or evolving Ethiopian tradition?, Jewish quarterly review 89 (1988), pp. 107–114; Idem, The Beta-Israel (Falasha) in Ethiopia: From earliest times to the twentieth century, New York 1992

[14]       ראו קפלן, 'מוצאם של ביתא ישראל'; קפלן, 'לחקר תולדות בית ישראל'.

[15]       שושנה בן־דור, 'המסע לעבר ארץ ישראל: הסיפור על אבא מהרי', פעמים 33 (תשמ"ח), עמ' 22; Haile, Getachew, The Mariology of Emperor Zara Yaeqob of Etiopia (Orientalia Christiana Analecta, 242), Rome 1992

[16]     ראו קפלן, 'לחקר תולדות בית ישראל'; הנ"ל, 'מוצאם של ביתא ישראל'.

[17]       מידע זה נמסר באמצעות שושנה בן־דור. השיחה התקיימה במספר פגישות ושיחות במהלך שנת 2019.

[18]       על שני אישים אלו ראו: בן־דור, הסיגד של ביתא ישראל, עמ' 22; קפלן, 'לחקר תולדות בית ישראל'.

[19]       James Arthur Quirin, The Evolution of the Ethiopian Jews: A History of the Beta Israel (Falasha) to 1920, Philadelphia 1992, p. 23; Idem, `Personal Reflections on Researching Beta Israel: The Jewish of Ethiopia and beyond`, Emanuela Trevisan Semi and Shalva Weil (ed.), History, Identity and Border, Venezia 2011, pp. 11–23

[20]       'סנבת סנבת', שבת השבתות, נקראת גם 'שבע סנבת' וחלה כל שבת שביעית, בספירה שמתחילה בא' בניסן. ראו Kaufman Shelemay, Music, p. 52; Kay Kaufman Shelemay and Peter Jeffery (ed.), Ethiopian Christian Liturgical Chant: An anthology, Madison 1993-1997

[21]       שם, עמ' 48–49.

[22]       שושנה בן־דור, יום הסיגד: סדר התפילות – געז עם תעתיק ותרגום לעברית [מהדורה ניסיונית] ירושלים תשע"ט.

[23]    שם.

[24]       קפלן, 'מוצאם של ביתא ישראל', עמ' 32–49; מרדכי וורמברנד, 'ספר מצוות השבת של ביתא ישראל', מהות ח–ט (תשנ"א-תשנ"ב), עמ' 96–107; Kaufman Shelemay, Music

[25]       מעניין לחקור בהקשר זה את האנלוגיה בין מבנה הליטורגיה של בית ישראל לנוסח התפילה המסורתי של מלכויות, זיכרונות ושופרות.

[26]       בתורה, חג השבועות הוא חג הקציר, אולם מראיונות עם הכהנוץ' (הקסים), ומדברי יוסי זיו, חג ומועד בביתא ישראל, ירושלים תשע"ז, עמ' 93–94 – עולה ש"העונות החקלאיות באתיופיה הפוכות מישראל. עונת הגשמים מתחילה באפריל ומסתיימת באוקטובר ועל כן זורעים אחר הפסח וקוצרים אחרי סוכות. כדי להתאים את מעגל החגים לארץ מגוריהם, עיצבה מסורת העדה את חג החמישים, י"ב בסיוון, כחג קבלת התורה וכחג הזריעה. לשני החגים קראו בשם מארר (קציר) – סאנה מארר הוא חג קבלת התורה והזריעה והידר מארר הוא חג הקציר והביכורים".

[27]        ראו Kaufman Shelemay, Music, p. 57

[28]       שיחה עם שושנה בן דור, 20 באוגוסט 2024.

[29]        ראו שמחה ארום, פרנק אלוורז־פריירה, שושנה בן־דור ואוליביה טורני, הליטורגיה של ביתא ישראל: נעימות התפילה של יהודי אתיופיה (הקלטות), המרכז לחקר המוסיקה היהודית, האוניברסיטה העברית, ירושלים 2019, עמ' 25.

[30]       שם, עמ' 24–25.

[31]       שם, עמ' 25; שושנה בן־דור הייתה הראשונה שהציגה, עוד בשנות השמונים של המאה העשרים, מחקר ליטורגי מקיף על עולם התפילות של יהודי אתיופיה. בימים אלו, עוסקים בן־דור ואדווין סרוסי בכתיבת מחקר מקיף בנושא הליטורגיה בבית ישראל. ניתוח זה הוא חלק קטן מאותו מחקר.

[32]       המושג 'מדרש הלכה' הוא מושג חז"לי ולא מושג של בית ישראל. ובכל זאת עיון בתוכן התפילות מגלה שקיים מבנה המתאים למדרש ההלכה החז"לי.

[33]       כל הזכויות שמורות © לזיוה מקונן דגו על רישום הגעז; לשושנה בן־דור על התעתיק, התרגום, איתור הציטוטים מקראיים.

[34]       ארום, אלווארז־פרייר, בן־דור וטורני, הליטורגיה של ביתא ישראל, עמ' 25-24.

[35]    התפילה מבוססת על הקלטות שנעשו בשנות השמונים, בהבדלים שונים על פי קס מנתסנות וונדה, קס סמאי אליאס וקס ביאדגילין ביינסאי ז"ל (מסומנים). תיקוני כתיב על פי המילון של לסלאו. תעתיק, תרגום וציון ציטוטים מקראיים: שושנה בן־דור 2020 © אין להעתיק ללא אישור געז: שלמה סהלו. תעתיק, תרגום, מראי מקום: שושנה בן־דור © 2021. באדום: שם אלוהים.

[36]     בן־דור, 'על אומנות ואמונה', עמ' 113-114.

[37]     ראו ארום, אלווארז־פרייר, בן־דור וטורני, הליטורגיה של ביתא ישראל.

[38]       מתוך מכתב ששלחה אליי בן־דור במרץ 2020.

[39]       בן־דור, 'על אומנות ואמונה', עמ' 124.

[40]     שרון שלום, מסיני לאתיופיה: עולמה ההלכתי והרעיוני של יהדות אתיופיה, תל אביב תשע"ב; הנ"ל, גניזה חיה: התגבשות התורה שבעל פה בקרב יהדות אתיופיה, רעננה תשפ"ג, עמ' 29–57; יצחק גרינפלד, 'מסורות התפילות של יהודי אתיופיה', מהות כב (תשס"א), עמ' 61–67; שלווה וייל, אמונות ומנהגים של יהודי אתיופיה בישראל, ירושלים תשמ"ט; מנחם ולדמן, יהודי אתיופיה ומורשתם: חקרי הלכה, ירושלים תשע"ט;Steven Kaplan and Shoshana Ben-Dor, Ethiopian Jewry: An Annotated Bibliography, I: 1957–1988, Jerusalem 1988; Kaplan, The Beta-Israel (Falasha) in Ethiopia; Idem, “Falasha” religion, pp. 107–114

[41]       שלום, מסיני לאתיופיה.

[42]       שלום, גניזה חיה, עמ' 29–57.

[43]       ניר שגיא, 'קהילות יהודיות שנעלמו באפריקה עקב טעויות בזיהויים גאוגרפיים', ראשית (יוני 2023); סטיבן קפלן, 'על התמורות בחקר יהדות אתיופיה', פעמים 58 (תשנ"ד), עמ' 137–150; James Bruce, Travels to Discover the Source of the Nile, Edinburgh 1805 (1^st edition 1790)

[44]       המאמר הראשון הניח את התשתית לטענה על רציפות הקיום היהודי באתיופיה; הטענה על אודות השמד היא חלק מסדרת מאמרים שטרם פורסמו, ועתידים להתפרסם. אני מודה לניר שגיא על שאפשר לי להשתמש בחומרים הללו.

[45]       לקהילה יש מעל 68 ספרי קודש, הכוללים את כל ספרי התנ"ך והספרים החיצוניים אבל גם מדרשים קאנוניים. חלקם מכונסים בספר 'מצהף קדוס' (ספר קדוש), הקאנון של כתבי הקודש הנמצאים ברשותה של קהילת בית ישראל. ניתן רק לדמיין ולשער את הספרות העשירה שהייתה ליהודי אתיופיה לפני גזרות השמד, ולפני אסונות הטבע שכל אתיופיה סבלה מהם, ובעיקר קהילת בית ישראל.

[46]       ולדמן, יהודי אתיופיה ומורשתם, עמ' 243.

 [47]      ארליך, סלמון וקפלן, אתיופיה, עמ' 265.

[48]       שרון שלום, 'מפגש בין שתי תודעות הפוכות באמונה היהודית: בין תודעת "ברית מצרים" (ביתא ישראל) ובין תודעת "ברית סיני" (היהדות הרבנית)', דעת 87 (תשע"ט), עמ' 657–681. כאשר אני כותב 'פרשנות פרטיקולרית' של בית ישראל, אינני טוען לניתוק חד משמעי מהבחינה הגאוגרפית, אלא לניתוק בין שתי תפיסות של יהדות – בין מסורת 'ברית מצרים' בדמות מסורת ביתְ ישראל, למסורת 'ברית סיני', בדמות המסורת הרבנית.

[49]       שלום, גניזה חיה. וייל, אמונות ומנהגים.

[50]       להרחבה ראו ארליך, סלמון וקפלן, אתיופיה, עמ' 341. וראו גם: קפלן, 'מוצאם של ביתא ישראל'; אהרן זאב אשכולי, 'ההלכה והמנהג בין יהודי חבש לאור ההלכה הרבנית והקראית', תרביץ ז (תרצ"ו), עמ' 31–56; הנ"ל, ספר הפלשים;Simon David Messing, The Story of the Falashas – “Black Jews” of Ethiopia, Brooklyn 1982; Quirin, The Evolution of the Ethiopian Jews; Wolf Leslau, Falasha Anthology, VI. New Haven 1951; Idem, `Supplementary Falasha Bibliography`, Studies in Bibliography and Booklore (SBB) 3 (1957), pp. 9–27; Edward Ullendorff, Ethiopia and the Bible: Schweich Lectures on Biblical Archaeology 1967, Oxford 1988

[51]       קפלן, 'מוצאם של ביתא ישראל', עמ' 38;

[52]       שם.

[53]       שם, עמ' 39.

[54]       אני מודה לאבי שגיא על בירור דברים זה בשיחה עמי, ערב פסח תש"ף.

[55]       ולדמן, יהודי אתיופיה ומורשתם, עמ' 21.

[56]       שם, עמ' 229.

[57]       Steven Kaplan, `Can the Ethiopian Change his Skin? The Beta Israel (Ethiopian Jews) and Racial Discourse`, African Affairs 98 (1999), pp. 535–550

[58]       אבי שגיא, 'מבוא', אליעזר שביד, להיות בן העם היהודי: מבט אישי, ירושלים תשע"ט, עמ' 11.

[59]       בתרגום: רמי דיצני, פורסם בעיתון הארץ 1988.