תקווה היא היפוך הייאוש, אך אינה בהכרח שלילתו: האדם המקווה, אינו בהכרח אדם המשתחרר מהייאוש. היא פועלת במרחבי הייאוש: 'שום חשיבה מופשטת […] אין בכוחה להביא ניחומים לאיש, להקל את המועקה והעצב שתוקפים אדם בשר ודם, יצור המוסיף להתקיים רק בכוח התקווה. כי למרבה המזל […] אין האדם עשוי מן הייאוש לבדו ויש בו גם אמונה ותקווה'.[1] תקווה אינה אמורה להעלים מהקיום האנושי, העמוס סבל, את הצער, היגון והאימה, שהם חלק ממהותו; התקווה מאפשרת לאדם להתמודד עם מורכבות קיומו. תקווה אינה שלילת הצער, היגון והאימה; תקווה אינה גודעת מן החיים חלקים ממהות הקיום האנושי; היפוכו של דבר, התקווה כרוכה בחוויית סבל, שהרי העתיד אינו מבטיח את מימושה של התקווה. תקווה אינה משחררת את האדם מספק. התקווה מוצבת כנגד הייאוש מן הצער, היגון והאימה, שכן היא נושאת עימה ייאוש זה כאפשרות ממשית. יתר על כן: 'יגון הוא רגש טבעי ואחת המתנות הגדולות ביותר שהאדם קיבל כדי לטפל בכל האבידות שבחיים'.[2] יהודה עמיחי כתב: 'וְאָמַרְתִּי בְּלִבִּי: אֱמֶת, הַתִּקְוָה צְרִיכָה לִהְיוֹת / כְּמוֹ תַּיִל כְּדֵי לְהָגֵן עָלֵינוּ מִן הַיֵּאוּשׁ / הַתִּקְוָה צְרִיכָה לִהְיוֹת שְׂדֵה מוֹקְשִׁים'.[3] לעיתים הייאוש עצמו מפלס את הדרך לתקווה, ובלשונו של אורי צבי גרינברג:
האדם המדוכא, שסיים את כל הקוים והגיע כבר בדרכו עד מעבר לייאוש – יכול שנית להתחיל מבראשית באורחות חיים. כי מעבר לייאוש אין ייאוש עוד, אלא קרקע בתולה, המוטל למרגלותיו של איזה מחר מסתורי ומחכה לחורש.[4]
האדם המתייאש עשוי לחוות קתרזיס, ותודעתו מזדככת – 'זֶהוּ הַיֵּאוּשׁ הַנָּהִיר, הַנָּהִיר: / פְּרִי הַהִזְדַּכְּכוּת מִכָּל הַתַּעְתּוּעִים'.[5] באופן פרדוקסלי, ככל שהמציאות נעשית מאיימת ומייאשת, 'יש יותר תקוה, מפני שתקוה היא פעולה של האני העמוק יותר, או החלק החופשי יותר של האדם'.[6] ייאוש העלול להחליש ולגרום לנו להתמסר לפשרות, לעצלות, לרציונליזציה ולהנאות בנליות, הוא ייאוש רע. מובחן ממנו הוא ייאוש טוב, המניע את האדם לפעול:
אתה עשוי להזדקק לייאוש, לייאוש הטוב, על מנת להניח את ההיסוס בצד […] כפי שהמשורר הקדם־איסלאמי אל־חארית' איבן חלזה אמר 'דבר אינו מנחם אותך כמו הייאוש'. […] בייאוש שלי אני יכול לעשות שימוש; לאמיתו של דבר הוא מכוון יותר לעניין, למטרה, ממצבים פנימיים רבים אחרים. הוא ידיד אם אני משתמש בו בחוכמה.[7]
הייאוש מכוון את האדם לעצמו ולזולתו. מי שנעקר מביתו ומתמלא ייאוש, עשוי למצוא עצמו חווה חמלה ונחמה בייאוש עצמו, המחזיר לאדם את אחריותו לעצמו ולזולתו: 'ייאוש ועונג עשויים, לפיכך, להיות קשורים זה לזה באורח מוזר אם העינוג מבטל את הפינוק שנותר בנו, אם כי אולי לא את קולו של הספק שלא נס לחו'.[8]
לתקווה שלושה רכיבים: הראשון, הטרמת העתיד, המבטאת הן את העובדתיות הקונקרטית של האני שבה מצוי האדם, והן את החריגה והפנייה אל עבר העתיד. השני, רצון עז למימוש המתבטא בפעילות, והשלישי אי ודאות. תקווה, כותב סארטר, 'משמעה שאינני יכול להחליט על מעשה בלי להעריך שאני עתיד להשלימו […]. [היא] נעוצה בטבע המעשה עצמו. כלומר המעשה בהיותו בו בזמן תקווה, אינו יכול, עקרונית, להיות מועד לכישלון מוחלט ובטוח'.[9]
יסוד אי הוודאות מאפשר להבחין בין תקווה ובין אופטימיות בלתי מסויגת המניחה שמימוש התקווה הוא ודאי. אופטימיות מעין זו היא תקווה מזויפת, המניחה כי האפשרי הוא ודאי והכרחי. אופטימיות זו אינה ריאלית שכן המציאות אינה ודאית. ארנסט בלוך ביטא את אופייה המסויג של התקווה בכך שדימה אותה ל'אופטימיות עם סעיף של אבל'.[10] תקווה היא שבירה ומבטאת מודעות לאי בהירותו של העתיד. תחושות פחד ועצב הן בנות לוויה מתמידות לתקווה.
תקווה היא ביטוי ליכולתו של האדם לחרוג מהינתנותו הבסיסית, שכן האדם הוא בן חורין; אין הוא מכונן רק על ידי העובדתיות, המסמנת את עברו של האדם, כי האדם הוא יש הפתוח אל עתידו. תפיסה אופטימית של המציאות מניחה שבסופו של דבר בעתיד תתממש התקווה בשלמותה; התקווה חותרת למימוש מושאה, אף שמימושה אינו ודאי. תקווה קשובה למציאות, מכירה בה ומודעת לאפשרות אי מימושה: 'תקווה מתייחסת לעתיד, לאפשרות, אשר בניגוד למציאות היא תמיד דואלית; האפשרות של התקדמות או נסיגה, של עלייה או ירידה, של טוב או רע'.[11] תקווה נבחנת במידת נכונותה להתמודד עם הממשות ומבטאת תודעה מפוכחת נטולת אשליות, הנכונה לאכזבה. תקווה היא מעבר לצפייה או להערכה שדבר מה יתרחש; יש בה תשוקה ופעולה ממשית של האדם. רגש הפחד הוא רגש הכרחי הנלווה לתקווה. הוא מבטא את אי הביטחון באפשרות מימוש התקווה. יתר על כן, לפחד יש תפקיד: פעמון אזהרה מפני מה שאין לקוות אליו – הפגיעה בזולת.[12]
המקרא הוא מולדת התקווה. פאול שורי לא היסס לקבוע כי 'המקרא הוא הספר של התקווה'[13]. בספרות המקראית המונח 'תקווה' מציין חוט או חבל. המרגלים הבאים לתור את הארץ מתחייבים להציל את רחב ובני ביתה. הם מבקשים ממנה להציב סימן לביתה: 'הִנֵּה אֲנַחְנוּ בָאִים בָּאָרֶץ אֶת תִּקְוַת חוּט הַשָּׁנִי הַזֶּה תִּקְשְׁרִי בַּחַלּוֹן אֲשֶׁר הוֹרַדְתֵּנוּ בוֹ' (יהושע ב, יח). התקווה כחוט נעשית מטפורה לחיים שיש בהם אופק פתוח. איוב המבכה את מר גורלו אומר: 'יָמַי קַלּוּ מִנִּי אָרֶג וַיִּכְלוּ בְּאֶפֶס תִּקְוָה' (איוב ז, ו). חיי אדם נמשלים לאריג ההולך ונשזר. האדם שוזר את רקמת חייו, העבר ההווה והעתיד, באמצעות פעילותו. אך אם כלו החוטים לאריג – אפסה התקווה. חוט החיים הוא העתיד, והתקווה גנוזה בו. במקום אחר איוב מבכה את מר גורל האדם: 'אָדָם יְלוּד אִשָּׁה קְצַר יָמִים וּשְׂבַע רֹגֶז. כְּצִיץ יָצָא וַיִּמָּל וַיִּבְרַח כַּצֵּל וְלֹא יַעֲמוֹד' (איוב יד, א–ב), בניגוד לעץ: 'כִּי יֵשׁ לָעֵץ תִּקְוָה אִם יִכָּרֵת וְעוֹד יַחֲלִיף וְיֹנַקְתּוֹ לֹא תֶחְדָּל. אִם יַזְקִין בָּאָרֶץ שָׁרְשׁוֹ וּבֶעָפָר יָמוּת גִּזְעוֹ. מֵרֵיחַ מַיִם יַפְרִחַ וְעָשָׂה קָצִיר כְּמוֹ נָטַע' (שם, פס' ז–ט). אם יש שורש לעץ, לעץ יש חוט של תקווה. ובאופן דומה, כל עוד חי האדם ושורשי חייו חיים, מתקיימת בו תקווה, כי תקוות האדם מתהווה מעצם החיים. לעיתים ביטויי התקווה מוכפלים: 'קַוֹּה קִוִּיתִי ה' וַיֵּט אֵלַי וַיִּשְׁמַע שַׁוְעָתִי' (תהלים מ, ב); 'קַוֵּה אֶל ה', חֲזַק וְיַאֲמֵץ לִבֶּךָ וְקַוֵּה אֶל ה" (שם כז, יד). הכפלה זו משמעותה שהתקווה מולידה תקווה ומחזקת את כוחו של האדם בעודנו ממתין לעתיד. מאחר שהתקווה אינה התרחשות ארעית חד־פעמית, האדם המקווה אמור להיאסר על ידי תקוותו, שכן התקווה תופסת את כוליותו. וכך נאמר בזכריה: 'שׁוּבוּ לְבִצָּרוֹן אֲסִירֵי הַתִּקְוָה' (ט, יב). וכך אכן פירש ר' יחיאל הילל: 'אתם האסורים בתקוה ר"ל המקווים לה' בכל זמן כאלו קשורים בתקוה ולא תתפרד מהם'.[14] לכאורה, תקווה היא ניגוד למאסר הכפוי על האדם, אך אסירי תקווה הם אלה שהתקווה, העוטפת את כוליותם, אוזקת עצמה אליהם ומכאן כאסיריה יחשבו.
כאמור, במקרא התקווה מתמדת ואינה נפרדת מן האדם; היא זו הפותחת את אופק העתיד. המדרש הדגיש עניין זה:
למנצח לדוד מזמור, קוה קויתי ה' ויט אלי וישמע שועתי (תהילים מ, א–ב). זהו שאמר הכתוב ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו (ישעיה כה, ט). אין ביד ישראל אלא שיקוו שיגאלם הקב"ה, בשכר קוה קויתי ה', דכתיב טוב ה' לקויו (איכה ג, כה), ואומר שובו לבצרון אסירי התקוה (זכריה ט, יב), שמא תאמר עבר קציר כלה קיץ ואנחנו לא נושענו (ירמיה ח, כ), קוה אל ה' חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה' (תהלים כז, יד), קוה אל ה', וקוה אל ה', תקוה אחר תקוה, חזק ויאמץ לבך, אם קויתם ולא נושעתם, קיווי ושובו וקיווי, ואם תאמר עד מתי נקוה, כבר כתיב יחל ישראל אל ה' מעתה ועד עולם (תהלים קלא, ג), ואומר חזקו ויאמץ לבבכם כל המיחלים לה' (שם לא, כה), אם עושין כן, הרי אתם נושעים, שנאמר אשר לא יבושו קווי (ישעיה מט, כג), וכתיב וקוי ה' יחליפו כח (שם מ, לא), וכתיב וקוי ה' המה יירשו ארץ (תהלים לז, ט), לכך נאמר קוה קויתי ה' ויט אלי וישמע שועתי (תהלים מ, ב), דוד שקיווה לי עניתיו.[15]
תפיסה מקראית זו נוסחה בידי פילון האלכסנדרוני המאפיין את האדם כיש מקווה. התקווה נטועה באדם מעצם הווייתו, ורק האדם המקווה הוא אדם. התקווה היא תכונה ייחודית רק לאדם ולא לברואי האל האחרים. על פי פילון, האל
כינה את אוהב התקווה הראשון אדם והעניק לו, בחסד מיוחד את השם המשותף למין כולו […] אדם קרוי 'אנוש' – מתוך הנחה כי המצפה לברכות ונשען על תקוות טובות רק הוא באמת אדם. מכאן ברור, שאת חסר התקווה אינו רואה כאדם, אלא כחיה דמוית־אדם, שממנה נשלל הדבר האופייני ביותר לנפש האדם – התקווה.[16]
התלמוד הירושלמי קובע בתמציתיות: 'כל זמן שאדם חי יש לו תקווה, מת – אבדה תקוותו' (בבלי ברכות יג, ע"ב). התלמוד אינו מציין כי לאדם החי יש 'תקווה ל…'. הוא אינו מתייחס לתקוות מסוימות שהאדם רוצה לממשן, הוא קובע נחרצות: 'יש לו תקווה'. כי התקווה היא אות חיים יסודי, הזורח עם חיי האדם ונמוג רק במותו.
ההשוואה בין מסורת יהודית עתיקה זו ובין המיתוס היווני על אודות תיבת פנדורה, מאלפת. על פי המיתוס, פנדורה פתחה את התיבה, והרעות – חולי, רוע ואסונות – השתחררו מהתיבה ושינו את המציאות. פנדורה מיהרה לסגור את התיבה ונותרה בה התקווה בלבד. כבר בעת העתיקה חלוקות היו הדעות באשר למשמעות התקווה שנותרה בתיבה: 'לפי באבריוס מה שנותר בתיבה (הדברים הטובים) נגיש לבני־אדם. אך מה שנחלץ מן התיבה אינו בהישג ידיהם, אך למרות כך התקווה שמורה להם. לעומת זאת לפי הסיודוס, מה שהשתחרר מן התיבה (הרעות) השיג כוח השפעה על האדם אך לתקווה שנותרה בתיבה הסגורה, אין היא זמינה לאדם'.[17] במרוצת ההיסטוריה הוצעו פרשנויות שונות למיתוס זה. פאול שורי כותב: 'לפי הפרשנות הטבעית והמסורתית התקווה נותרת עם האדם נחמתו היחידה'.[18] לפי פרשנויות אחרות, התיבה מכילה את האסון הגדול ביותר – התקווה. ניטשה רואה בתקווה חלק מהפגעים שבתיבת פנדורה: 'עתה שוכנת תיבת האושר בביתו של האדם המאמין שיש לו בה אוצר מופלא […] כי אינו יודע שתיבה זו שהביאה פנדורה הייתה תיבת הפורענויות, והוא חושב את הפגע שנשאר בה לנכס המזל הגדול ביותר – התקווה. שכן זאוס רצה שהאדם, ככל שהוא מיוסר על ידי הפורענויות האחרות, לא ישליך מעליו את חייו, אלא ימשיך להתייסר בלי הרף מחדש. לשם כך נתן לאדם את התקווה, שלמען האמת היא הרעה שברעות, כיוון שהיא מאריכה את ייסוריהם של בני האדם'.[19] ממכלול זה ניתן להסיק כי המסורת היהודית היא מולדת התקווה. הניסוח התמציתי של התלמוד הירושלמי שצוטט לעיל, קובע נחרצות שהאדם הוא יש מקווה, ורק המתים אינם מקווים. שכן אובדן התקווה היא אובדן החיים: 'כשפסה התקווה, באים החיים לקיצם, להלכה או למעשה. התקווה הנה יסוד מהותי במבנה החיים ובדינמיקה של רוח האדם'.[20] התקווה היא יסוד אונטולוגי ראשוני, בלתי מותנה, בקיום האנושי. התקווה היא כוח הפורץ מהאדם: 'נולדתי מתוך צפייה עתידית וזינקתי קורן', כותב סארטר.[21] ובמקום אחר הוסיף: 'יש בתקווה עצמה סוג של הכרח'.[22] התקווה נטועה באדם, כי אין הוא רק מי שהיה או הווה, אלא גם מי שעשוי הוא להיות. חירות האדם מאפשרת לו לחרוג מעובדות חייו, ליצור אופק חדש ולסרב להמשיך ולהתקיים על פי מה שהוא כבר. החירות התודעתית המתממשת בתקווה, היא זו הקובעת את אופק חיי האדם.
התקווה היא רק אחד המופעים של האמון באדם, אמון שהוא האבן הראשה של המסורת היהודית. אמון זה מתבטא בהכרה שהאדם יכול לתקן את פגמיו ובכללם גם את אלה שהיו מנת חלקו בעבר. הם אינם 'כובד' המכריע את גורלו, שכן לאדם שמורה תמיד חירותו לעצב את עצמו ולתקן את עולמו. תודעה זו הופכת את התקווה ליסוד המכונן את אוריינטציית האדם בעולם; התקווה אינה מיוסדת על חסד אלוהי, היא יסוד אונטולוגי ראשוני בקיום האנושי. פאול וייס כתב: 'אם היסוד של הזהות מבודד, יתברר שתקווה וחסד הם רכיבים מהותיים של האדם'.[23] החסד שבו עוסק וייס אינו החסד האלוהי המוענק לאדם מן האל, חסד המאפיין את הנצרות; משמעות החסד היא יכולתו של האדם לנהוג בחסד כלפי זולתו ובכך לאפשר לזולת את תחושת התקווה.
מדיון זה עולה כי מופע התקווה מעוגן בקיום האנושי הריאלי כקיום סופי, שהמוות אורב לפתחו, שכן הקיום עמוס בצער. אך על פי תפיסה דתית, שאותה הציג קירקגור, תקווה אימננטית אינה יכולה להבטיח דבר, שכן היא מובילה רק לייאוש. רק האמונה באל מבטיחה תקווה, שכן רק הוא מאפשר את התקווה, והוא המעניק לאדם את היכולת לקוות. לפיכך טען כי רק הייאוש מהתקווה האנושית, ייאוש המוביל את האדם אל האל, הוא מוביל אל התקווה:
עם האל הכול אפשרי. ההכרעה הביקורתית אינה מתחוללת עד שאדם אינו מובא אל קיצוניותו, בה, אם נדבר באופן אנושי, אין עוד כל אפשרות שהיא. במצב זה השאלה היא האם יאמין האדם שמבחינת האל הכול אפשרי, היינו האם יאמין. אך זו היא הנוסחה המובילה לאובדן ההבנה; שכן, להאמין משמעו לאבד את ההבנה על מנת לזכות באל.[24]
לפי קירקגור כל תקווה היא תקווה מטא־פיזית,[25] שכן היא באה 'כמענה של הברוא לאינסופי'.[26] קירקגור אינו מאמין באדם. רק האמונה משחררת את האדם מאפסותו ומאפשרת תקווה. למרות האמור הוא הניח כי תקווה היא יסוד קיומי בחיי האדם הריאלי. לפיכך הוא לא ביקש להפוך את התקווה ליסוד מטא־פיזי, המשנה את פני ההיסטוריה הממשית של האדם הריאלי, שכן התקווה היא כוח הפועל בזיקה למציאות שבה חי האדם; אין היא מעתיקה את קיומו למציאות שמעבר לו. בניגוד לגישות אלה מצויה התפיסה הסבורה כי התקווה מעתיקה את האדם מחייו האימננטיים למרחב חיים טרנסצנדנטי, השולל את השבריריות, הארעיות, הסבל, המצוקה והאימה שבקיום האנושי. התקווה המטא־פיזית מסוג זה מיוסדת על טרנספורמציה או מטמורפוזה של הקיום האנושי.
תפיסה טרנספורמטיבית מעין זו הציע רמח"ל. לדעתו, תקווה היא יסוד מטא־פיזי ראשוני בהוויה ומתייחסת אל כוליות הקיום, ואינה מצומצמת רק לקיום האנושי. היפוכו של דבר: האדם המקווה חובר להוויה עצמה ונישא על־ידי התקווה המטא־פיזית. הוא פותח בקביעה שפעולת בריאת העולם בידי האל היא יסוד התקווה, שכן בריאה משמעה פנייה אל העתיד, אל אפשרויות שטרם מומשו:
ראשית הבריאה בתקווה […] כתיב: 'בראשית ברא אלהים' (בראשית א, א), אין ראשית אלא תקוה. בא וראה, כל הבריות נבראו בלא שלימות, שנאמר: 'אשר ברא אלהים לעשות' (בראשית ב, ג) – שיעשו אחר כך בהמשכתם השפע לשלמותם או במעשים טובים או בתפילה או בשיר. השכינה יצאה מתחלה בלתי משלמת […] הדשאים עמדו על פתח הקרקע ולא יצאו עד שהתפלל עליהם אדם הראשון. הלבנה מקבלת מן השמש: 'אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף' (תהלים פה, יב). שהשפע נשקף מלמעלה וממתין לתקוה שתצמח מלמטה מן הארץ.[27]
התקווה המטא־פיזית מעוגנת ברעיון שהמציאות אינה שלמה, והשלמתה של המציאות מותנית באדם ובפעולותיו. המעיין בדברי הרמח"ל לא יחמיץ את השפה המיסטית־הקבלית שבאמצעותה הוא מנסח את קביעותיו. עניינִי כאן אינו בשפה זו כשלעצמה, אלא במשמעויותיה הקיומיות.
ההגות הקלסית הניחה כי המציאות מושלמת, ובלשונו של לייבניץ: העולם הוא הטוב ביותר בין העולמות האפשריים. עולם שאינו זקוק לתיקון ושינוי. היפוכו של דבר: על האדם לפעול כך שקיומו הממשי יתאים לסדר המציאות ההרמוני והשלם.[28] רמח"ל מניח הנחה הפוכה: העולם אינו שלם ואינו הרמוני, הוא בלתי מושלם. אי־שלמות זו באה לידי ביטוי ברעיון התקווה המטא־פיזית המותירה לאדם את משימת השלמתה של המציאות. המציאות, אם כך, תלויה בפעילותו של האדם ועיצובה היא משימתו; הוא גיבורה של הדרמה המטא־פיזית, ואין הוא רק הגיבור המכונן את חייו.
ההכרה בכך שהאדם בורא ומעצב עצמו היא עתיקת יומין. כבר ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1463–1494), כותב:
טבעם המוגדר מראש של היצורים האחרים, תָחום בתוך גבולותיהם של החוקים שקבענו. ואילו אתה [=האדם], שלא תיאלץ להיות נתון בתוך שום סייג, לפי בחירתך […] תקבע בעצמך את מהות טבעך […] אתה יוצר את עצמך בצורה בה תבחר. תוכל להידרדר לצורת התחתונות, צורות הפרא; גם תוכל על פי החלטתך, להיוולד מחדש בצורות העליונות שהן אלוהיות.[29]
עמדה זו משקפת את אחת האינטואיציות היסודיות של המסורת היהודית לדורותיה, שהניחה כי האדם הוא יש מתהווה. על הפסוק: 'טוב שם משמן טוב ויום המוות מיום הולדו' (קהלת ז, א) אומר המדרש:
'ויום המות מיום הולדו', יום מיתתו של אדם גדול מיום לידתו, למה שביום שנולד בן אין אדם יודע מה מעשיו. אבל כשמת מודיע מעשיו לבריות. הוי 'יום המות מיום הולדו'. אמר ר' לוי משל לשתי ספינות שהיו פורשות לים הגדול, אחת יוצאת מן הלמין [=הנמל] ואחת נכנסת ללמין. זו שיוצאת היו הכל שמחין בה, זו שנכנסת לא היו הכל שמחין בה. פִּקח אחד היה שם, אמר: חלופי הדברים אני רואה כאן, זו שהיא יוצאת מן הלמין לא היו הכל צריכים לשמוח שאינן יודעין באיזה פרק היא עומדת, ומה ימים מזדווגין לה ומה רוחות מזוגות לה, וזו שנכנסת ללמין היו הכל צריכין לשמוח, לפי שהם יודעים שנכנסת בשלום ויצאה בשלום מן הים. כך אדם נולד מונין לו למיתה, מת מונין לו לחיים ועליו אמר שלמה (קהלת ז) 'ויום המות מיום הולדו'.[30]
מדרש זה מתאר את חיי האדם כתנועה המשתרעת מן העבר אל העתיד, בין לידה לבין מיתה, בהכרה שהמוות מקנן באדם מיום היוולדו. המדרש מגלה רגישות לקשיים העלולים להתחולל במפגש הזמן הליניארי הקבוע, שתנועתו קווית וקצבו אחיד, עם יסוד קיומו הזמני של האדם. הזמן הוא מרחב התממשות מתווה של האני. התממשות זו עלולה להיקלע לקשיים, אך אין היא משבשת את התנועה האנושית. מיקודו של הזמן הליניארי בתהליך ההתממשות הרציף ולא במומנטים ייחודיים על פני הרצף ואף לא ברגעי משבר.
בניגוד לכך, פיקו דלה מירנדולה מסב את תשומת הלב אל רגעי ההכרעה המתמידים של האדם. מרכזיות רגעי ההכרעה מכוננת זמן קיומי חדש. זמן זה אינו נבנה על ידי התנועה הקצובה מהעבר אל העתיד; הזמן הקיומי אינו זמן מצטבר ונבנה, שכן בכל רגע בחייו, יכול האדם לזכות בעצמו או לאבד את עצמו. הזמן הקיומי הופך את חיי האדם לדרמה המתחוללת בהווה. דרמה זו משקפת את ההכרה כי האדם אינו יצור מושלם. מעת לידתו ועד מותו הוא יש מתהווה. המהר"ל, שאימץ כנראה את עמדת פיקו דלה מירנדולה, מוצא זיקה אטימולוגית בין 'אדמה' לבין 'אדם':
ענין האדם מתייחס ביותר אל האדמה, וזה כי האדמה היא מיוחדת במה שהיא בכח ויש בה יציאה לפועל הדברים היוצאים ממנה, צמחים ואילנות ושאר כל הדברים והיא בכח לכל זה. וזהו ענין האדם שהוא בכח ויצא שלימותו אל הפועל, ולפיכך שמו ראוי שיהיה משתתף עם האדמה […] ובהמה נקראת בשם בהמה על שם בה מה. רצה לומר כי שלימות דבר שנברא עליו נמצא בה.[31]
על רקע זה ניכר חידושו הדרמטי של רמח"ל: אי־השלמות אינה מאפיינת רק את האדם. המציאות האנושית היא חלק ממטא־פיזיקה כוללת, המניחה כי העולם עצמו אינו מושלם, ולאדם, באמצעות פעולותיו, תפקיד מרכזי בהבאת העולם לכלל שלמות. התקווה מבטאת תנועה מתמשכת ומתמדת. בלשונו של רמח"ל: 'הקיווי [הוא] סוד ההתפשטות מה שאין כן העיגול הוא דבר סתום מכל צד'.[32] השלמת המציאות היא השלמת פעילות הבריאה של הבורא. לפיכך התקווה המטא־פיזית היא תכליתית והיא מבטאת תנועה מתמשכת ומתמדת אל עבר עתיד נתון, שמשמעותו תאולוגית. רמח"ל מנסח את המשמעות התאולוגית של תקווה בשפה קבלית־מיסטית: 'התקווה היא תקוה לעליונים. וזה: "ה' הוא האלקים", כי הכל אחד. […] וזה: "לישועתך קוויתי" – לעשות קוים […] בזמן שיהיה השם שלם'.[33] התקווה מובילה את מסלול ההתממשות המטא־פיזית, בלשונו של רמח"ל: 'התפשטות', המחברת את המציאות הריאלית עם המציאות המטא־פיזית, האלוהית. באמצעות התקווה חובר האל לעולם, והעולם חובר לאל, כך מתקבלת אחדות: 'וזה ה' הוא האלוקים, ממש, כי הכל אחד'.[34]
בניגוד לשפינוזה, שהניח כי האימננטיות היא הכוליות ואין בלתה, רמח"ל הניח כי מעשה הבריאה הוא אקט של צמצום אלוהי, שפינה מרחב לקיום, שכביכול אינו אלוהי, אלא אימננטי. אך במעשה הצמצום האלוהי הניח האל את התקווה שתכונן מחדש את האחדות המטא־פיזית: 'אין הצמצום עשוי כי אם לצפות שיכנוס בו קו א"ס ב"ה [=אין סוף ברוך הוא], וזהו קו – לשון קיווי ותשוקה' (שם). רמח"ל פתח את דרשתו בפסוק 'לישועתך קויתי ה" (בראשית מט, יח). פסוק זה נאמר מפי יעקב ומשמעותו היא שיעקב מצפה לישועת האל – 'שאתה תהיה ישועתנו ועזרתנו סלה'.[35] האל הוא הפועל והאדם מצפה לפעולתו. אך לפי רמח"ל, האדם הוא גיבורה של פעולת ה'קיווי'. הוא מניח כי הציפייה לפעולת האל היא חלק מהתקווה הראשונית: 'שכל התחתונים מצפים לשפעת עליונים על ידי תפלה או שיר, או מעשה' (שם). ציפייה זו אינה המתנה פסיבית להתרחשות, היא מתממשת בפעולה אנושית, כגון תפילה, שיר או מעשה. המציאות כולה מותנית בפעולת האדם. הוא היש המאחד את האימננטי עם הטרנסצנדנטי, וזהו חידושו של רמח"ל:
כי עניינו של הבורא הוא בהתגלותו של השלטון האלוקי המוחלט, [מכך] נובע חידוש נוסף – היסטוריה צורך גבוה. לא רק עבודת האדם היא צורך גבוה, ולא רק תיקון כל הנבראים הוא צורך גבוה, כי אם ההיסטוריה כולה היא צורך גבוה. שהרי רק מהלכה של ההיסטוריה, המוכיח בסופו כי הרצון האלוקי כונן אותו ושלט בו מראשו ועד אחריתו, ולא שלט בו כל כוח אחר, הוא המגלה את השלטון האלוקי המוחלט.[36]
תפיסת רמח"ל משקפת הכרה בחשיבות הפעולה ההיסטורית הממשית של האדם בעולם. פעולת האדם היא יסוד מכונן לא רק של חיי האדם, שהרי אפילו 'הדשאים עמדו על פתח הקרקע ולא יצאו עד שהתפלל עליהם אדם הראשון' (שם). ההיסטוריה האנושית אינה נוצרת על ידי אוסף נסיבות העבר ותקוות לעתיד שאינו בטוח. בניגוד לכך, לפי רמח"ל היסטוריה היא 'היסטוריה קדושה'. תֵזת ההיסטוריה הקדושה מניחה כי ההיסטוריה הממשית היא פעולת האל, ולפיכך פרשנות ההיסטוריה האימננטית צריכה להיעשות על בסיס ההיסטוריה האלוהית הקדושה. התאולוג העוסק בהיסטוריה אינו מעוניין בהתרחשות האימננטית כשלעצמה, ביחסים הסיבתיים ובטעמים שהולידו את ההתרחשויות. הוא אינו מעוניין בסיפור ההיסטורי ובהתפתחותו האימננטית, אלא בהוכחה שמספק הסיפור לפרדיגמת היסוד של ההיסטוריה הקדושה. ההיסטוריה הקדושה מניחה כי להיסטוריה יש תכלית; עניינה אינו העבר אלא העתיד הידוע מראש, סופה של ההיסטוריה ותיקונה המוחלט. ביטוי בהיר לתפיסה זו של ההיסטוריה נמצא אצל הרמן כהן, הבוחן את ההיסטוריה האידֵאית, היא ההיסטוריה הקדושה, כפי שהוא מפרשהּ, ומנגד את תפיסת ההיסטוריה היוונית:
רעיון זה של ההיסטוריה, שתוכנה ועניינה העתיד, לא היה מעולם ליוונים. ההיסטוריה של היוונים מופנית כלפי ראשיתם. היא זו המספרת להם את העבר של אומתם. כל שאר העמים הם בעיה היסטורית רק לגבי תיאור מסעותיהם שלהם. היסטוריה של האנושות היא על פי אופק זה בחינת רעיון בלתי אפשרי. האנושות לא הייתה מעולם בשום עבר, ואף לא הייתה מציאות של חיים בהווה כלשהו; רק העתיד בלבד עשוי להעלות את דמותה הקורנת. דמות זו היא אמנם אידֵאה, אך אינה תמונת צל של מה שמֵעֵבר לעולם.[37]
אין זה מענייננו כאן להיכנס לדיון בתפיסת ההיסטוריה של הרמן כהן. לעניינו חשובה הטענה שההיסטוריה מכוונת כלפי העתיד ולא כלפי העבר. תפיסה זו, כפי שהראה בהרחבה קרל לֵווית, מאפיינת הן את תפיסת ההיסטוריה הקדושה, הן דגמים רווחים של ההיסטוריה 'מישעיהו ועד מרקס, מאוגוסטינוס ועד הֵגֶל ומיואכים [די פיוֹרֶה] ועד שֶׁלינג. תפיסה זו של סוף מוחלט, הן כסוֹף והן כתכלית, מספקת מסגרת של סדר שיש בו התפתחות ומובן'.[38] טענתו של לווית היא שדגמי הפילוסופיה של ההיסטוריה, שאותם בחן, אינם נבדלים מן ההיסטוריה הקדושה, שכן כולם מניחים שהיסטוריה מיוסדת על תכלית החורגת מן העובדות הממשיות. אך
היות וההיסטוריה היא תנועה בזמן, התכלית היא מטרת ההיסטוריה. אירועים יחידים כאלה הם נטולי משמעות, והוא הדין ברצף אירועים. ההעזה לקבוע קביעה בדבר משמעותם של אירועים היסטוריים מותנית בכך שתכלית האירועים נעשית גלויה.[39]
ההנחה שלהיסטוריה יש תכלית אינה מבטאת בהכרח את רעיון ההיסטוריה הקדושה. קו פרשת המים המבחין בין דגמי ההיסטוריה השונים נעוץ בשאלה: האם התכלית היא אימננטית או טרנסצנדנטית. בעיני הגל, המייצג עמדה חילונית מובהקת, להיסטוריה יש אכן תכלית, אך היא אימננטית ולא טרנסצנדנטית; תכלית ההיסטוריה מגולמת בהיסטוריה עצמה. היא אינה תנועה אקראית בזמן. יש לה תכלית שניתנת להכרה מושלמת ולניסוח חוקי בהיר ושקוף, שאינו מבטא כלל ועיקר את פעילות האל. לעומת זאת, בתפיסת ההיסטוריה הקדושה תכלית ההיסטוריה היא דתית מובהקת. מוצאו של המונח 'ההיסטוריה הקדושה' הוא במסורת הנוצרית, ולעיתים קרובות הוא נקשר במושגי הגאולה והריפוי. לווית מציין כי במונח Heilsgeschichte – היסטוריה קדושה – נכלל המונח heil, שהוראתו בין היתר היא ריפוי, בריאות, קדושה. מונח זה מנוגד לחולי, חילוּן ואי־שלמוּת. ריבוי משמעויות זה מלמד כי ההיסטוריה הקדושה אינה זהה בהכרח להיסטוריה של הגאולה.[40]
רמח"ל, המאמץ את רעיון ההיסטוריה הקדושה, מקנה לו משמעות מיוחדת: היסטוריה זו מכוונת אומנם אל עבר העתיד, אך אין היא מתגבשת כצירוף של נסיבות מהעבר. עתיד זה מותנה בפעולת האדם – תפילה, שיר או מעשה. ביכולת האדם לפעול ולחיות בתקווה או לחלופין להימנע מפעולה ולהתכחש לתקווה. על האדם מוטל עול כבד של מימוש ההיסטוריה. הוא דמות פרומותאית, בורא את העולם ואת עצמו. פעילותו משקפת את היותו יש מקווה. מאחר שפעילותו מותנית בו בלבד, מתחייב מכך שעול התקווה הוא באחריותו. האדם המקווה יודע שהוא חי בעולם חסר ובמציאות חסרה, אך חיסרון זה אינו אמור לחולל צער, שכן החיסרון אינו בבחינת פגיעה בזהותו ובשלמותו הפנימית; היפוכו של דבר:
המקוה תמיד בשמחה בלי צער. כי המצטער תמיד הוא ביגון ואנחה וחושב שאין לו תרופה. אבל מקוה אינו מצטער כי הוא מקוה תמיד, ואפילו אם יתמהמה מחכה, נמצא התקוה מחיה אותו. ומי שאינו מקוה מיד מת ונשאר רחוק מהשם, [ונענש] על שאינו מקוה לה'. ומי שהוא מקוה נאמר בו: 'גם כי אשב בחשך ה' אור לי', ה' דייקא, 'לישועתך קויתי ה'.[41]
הרמח"ל מניח כי תקווה מנוגדת לצער, יגון וסבל, שכן המצטער אינו רואה אופק לחייו. כתוצאה מכך אין הוא מהסס להסיק כי 'מי שאינו מקוה מיד מת'. עמדה זו תמוהה: היא מנוגדת לניסיון האנושי הממשי. כפי שראינו תקווה אינה מבוססת על שלילת צער. היפוכו של דבר: תקווה נולדת מלב הצער והיגון. רמח"ל אינו מכיר בעובדה שהטרגיות שבכאב ובאבדון שזורה בחיי אדם. שכן ההיסטוריה שהוא מתייחס אליה אינה היסטוריה אנושית ריאלית אלא מטא־פיזית. במטא־פיזיקה זו אין מקום לצער ולחוויית היעדר; ההיסטוריה תוביל בסופו של דבר לשלמות, שבה יתברר כי הצער והסבל מדומים. אין הם אלא חלק מתהליך ההתממשות המטא־פיזית. האדם המקווה של רמח"ל הוא אדם מאושר משום שאין הוא יודע סבל וכאב. אך כך האדם מנוכר לחיים, לסופיותם ולאובדן הטבוע בהם.
אלבר קאמי שהכיר היטב את האבסורדיות הטבועה בקיום האנושי, לא היסס לומר: 'רק חייו של אדם מאושר טרגיים יותר מן הסבל. אבל הם יכולים גם להוביל אל חיים נעלים יותר, כיוון שהם מלמדים אותנו לא לרמות'.[42] תקווה אינה ממירה את החיים. היפוכו של דבר, התקווה כרוכה בחוויה של סבל ופחד, שהרי העתיד אינו מובטח. אמילי דיקנסון כותבת:
כְּשֶׁקִּוִּיתִי פָּחַדְתִּי –
כִּי קִוִּיתִי הֵעַזְתִּי
בְּכָל מָקוֹם בָּדָד
נוֹתֶרֶת כִּכְנֵסִיָּה –
רְפָאִים לֹא יַפְחִידוּנִי –
צְפָעִים לֹא יְכַשְּׁפוּנִי –
מִן הָאֲבַדּוֹן נִצָּל
הוּא שֶׁאֵימָיו סָבַל –[43]
רמח"ל מציע לזנוח את הייאוש כליל. האיש המקווה אמור לקפוץ 'קפיצה נצחית', במונחיו של פרידריך היינריך יעקובי, מתוך הייאוש והכאב אל עולם התקווה. אך הייאוש הוא אפשרות ממשית לנוכח מציאות של צער, חידלון ורוע אנושי. ככל שאדם מבקש לקוות, נתבע לחרוג מקיומו הריאלי, מה עוד נותר ממנו כאדם? אדם זה נעשה חלול וריק מתוכו ואישיותו נכבשת כליל בידי אידאה עתידית שמימושה מותנה בפגיעה בחיים עצמם. לעיתים תקווה מתחילה בייאוש, ייאוש שהוא נקודת המוצא העמוקה של אישור הקיום.
מכלול תובנות אלה נעדר בכתיבת רמח"ל, שכן תפיסת ההיסטוריה הקדושה שללה ממנו את היכולת להתייחס אל המציאות האנושית כהווייתה. טלו לדוגמה את המשפט: 'מי שאינו מקווה מת מיד'. להיגד זה אין תיקוף אמפירי כלל ועיקר: האם אכן אנשים השרויים בצער, בלא יכולת לראות את אופק התקווה, מתים מייד?! התבוננות במציאות שבה בני אדם חיים מלמדת שבני אדם חסרי תקווה אינם מתים מייד. יתר על כן, כבר ראינו שהוגים כמו ניטשה וקאמי ויתרו על התקווה, ומשום כך אימצו את המציאות. האם הם מתו מייד?! אין להקל ראש בטענתו של אלבר קאמי כי תקווה עלולה להסיט את האדם מחייו הריאליים:
ולחטוא כלפי החיים, אם אמנם אפשר לחטוא כלפיהם, אין פירושו להיוואש מהם כי אם לייחל לחיים אחרים להשתמט מן הגדולה הבלתי מתפשרת של חיינו אנו […] מתיבת פאנדורה, שמכות האנושות שרצו בה, חילצו היוונים את התקווה לאחר כל יתר הפגעים, כי היא הרעה מכולן. איני מכיר סמבול נוגע יותר ללב. יען כי התקווה, שלא כמקובל עלינו פירושה ויתור. ולחיות אין משמעו לוותר.[44]
בבחירת האפשרויות שבין ויתור מלא על התקווה ובין אימוצה של תקווה מטא־פיזית, שאין לה דבר עם המציאות, האחרונה מסוכנת יותר, משום שהיא גורמת לאובדן המגע עם המציאות ובשל כך נקלעת לאובדן בוחן המציאות. רמח"ל מוביל את קוראיו לתפיסת עולם שעל פיה תקווה משחררת את האדם מהאחריות למעשיו ולמחדליו:
המקוה אפילו נכנס בגיהנום יוצא ממנו, שנאמר 'וקווי ה' יחליפו כח יעלו אבר' […] וכמה מלאכים עליונים מעלים אותו המקוה […] ומסתלקים עמו למעלה, ותקותו היא טהרתו […] וזהו סוד התשובה שב אל מקורו והסטרא אחרא [=השטן] לא יכלה לו, ונאמר 'שובה ישראל עד ה", כן המקווה הוא ממש בוקע קו תקותו, ועושה נקב וסדק לעלות תחת כסא הכבוד וזה: 'לישועתך קויתי ה", וזה 'יחל ישראל אל ה' כי עם ה' החסד', במקום שבו מתגלה ה' מתגלה חסד, ואין פגם מעכב.[45]
לפי רמח"ל, התקווה אינה מיועדת לתיקון העולם והאדם; החירות לא נועדה להעצים את כוחו של האדם הפועל בהתמודדותו עם חוליי המציאות. ההבדל המכריע בין תקווה המבטאת חירות ובין תקווה נוסח רמח"ל, נעוץ בשאלה: מה מקומו של האדם בהוויה? יהא המענה לשאלה אשר יהא, תשתית המענה מתבססת על עמדה עקרונית שעל פיה פעולת האדם נועדה להובילו אל החסד האלוהי. בלשונו של ברוך־פליכּס וֶלטש:
אם ממשות עליונה זו היא הוויה מוחלטת, שבצידה אין כל ממש בהוויה אחרת, ולכל-לראש אין ממש בהתהוות, או בלשון הדת המקובלת: יש מושלם כל-יכול, הרי אין יכול לפעול בקרב האדם אלא יש זה, ואין אדם מקיים את ממשותו העליונה אלא אם כן יש זה נעשה פועל בתוכו.[46]
הדוגמטיקה הנוצרית הניחה כי אין בכוחו של האדם לפעול כלל, שכן 'כל מה שיעשה האדם חסר משמעות מיטאפיסית וערך מוסרי, ובלשון האמונה: הוא חסר כל השפעה על האלוהים, שהרי החסד ניתן לאדם חינם בלא כל זכות'.[47] מנקודת מבט זאת, 'בשביל החסד האדם הוא כמעט אפס'.[48]
רמח"ל, האמון על המסורת היהודית, לא יכול לאמץ עמדה כה רדיקלית ולכן צמצמה וקבע שעל מנת שהחסד יתרחש, על האדם לפעול. פעולתו העיקרית היא התקווה. פעולה זו היא פעולת חירות שאין להמירה, אך חירות זו נועדה, בסופו של דבר, לגשר על הפער בין העולם הממשי ובין העולם המטא־פיזי. על פי ולטש, תכליתה הסופית של התקווה היא המרת החירות, האחריות האישית, ומכלול חוויות הקיום הקונקרטי, הכולל: צער, סבל, ייאוש ואימה, בהתכנסות למרחב האלוהי שבו האני הריאלי ימצא מרגוע לנפשו.[49] לפי תפיסה זו, האני הוא 'מקום רחשה של הממשות העליונה באדם; אלא שבזה הרי ההוויה המוחלטת, המושלמת, שכובשתו, ובזה ההתהוות היוצרנית שהוא "עושה" קשה'.[50] נקודת המבט האירונית של פליכס ולטש באה לידי ביטוי בהדגשת המונח 'עושה'. שהרי מדובר בעשייה שתכליתה התכנסות להוויה במקום מעשה חירות מתמשך. חירות בקיום האנושי משמעה 'התהוות שאין לה גמר עולמית, יצירה שחידושה תמיד, כי אז מקיים האדם את ממשותו העליונה, אם הוא נעשה שותף ליצירה זו, כשהוא נעשה יוצרני בעצמו; זהו מקום עמידתה של החירות'.[51] חירות אנושית המגולמת בתקווה, משמעה שהאדם לא נואש מעצמו ומקיומו הממשי. חירות זו היא ניגודה של עמדת החסד, המבטאת ויתור מוחלט על קיומו של האדם הקונקרטי, הממיר את קיומו הממשי בהתכנסות לקיום שמעבר לו.
למרות ההבדלים שבין עמדת רמח"ל ובין עמדת קפקא, שניהם מצדדים בעמדה זהה: אי אמון ביכולת האדם לייסד תקווה שהיא רק תקווה אנושית. מכס ברוד מספר על אחת משיחותיו עם קפקא. ברוד מציג בפני קפקא את התאוריה הגנוסטית העתיקה, שעל פיה הדמיורג, בורא העולם, הוא יש רע, שטן, והעולם הוא
חטאו הקדמון של אלוהים. קפקא דוחה זאת ומשיב: 'חושבני שאין אנו ירידה כה ראדיקלית של אלוהים. אנחנו רק אחד ממצבי הרוח הרעים שלו, יום רע'. ברוד מבקש להסיק מעמדת קפקא: 'אם כן יש תקווה מחוץ לתחום עולמנו?', הוא [קפקא] חייך: 'לאלוהים יש תקוה, תקוה רבה לאין סוף – רק לא לנו'.[52]
על פי התפיסה הגנוסטית, העולם הוא מעשה שטן. האלוהים הטוב לא היה שותף בבריאת העולם, לפיכך העולם רע מיסודו כבוראו. קפקא דוחה דואליזם זה, בין הדמיורג ובין האלוהים, וסובר שהעולם נברא על ידי האלוהים, אך רק באורח מקרי: ב'יום רע'. לאור זאת שואל ברוד את קפקא האם יש תקווה לעולמנו. על כך משיב קפקא: לאנושות אין תקווה, שהיא נחלת האל בלבד. גם הרמח"ל מניח שהתקווה אינה נחלת האדם; האדם לכשעצמו מרוקן מתקווה, אך יכול לשאוב תקווה, רק אם יתחבר לתקווה המטא־פיזית האלוהית.
עמדתו של רמח"ל אינה מבטאת רק שלילה וייאוש מהקיום האנושי הריאלי. היא מנוגדת למסורת ההלכתית המתממשת במציאות האנושית הבלתי שלמה, העמוסה צער ויגון, אבל ושמחות. ההלכה מניחה כי המציאות הריאלית נזקקת באופן מתמיד לתיקון על ידי פעולת האדם. התקווה מופנית אל העולם ולא אל מה שמעבר לו; גם האדם פונה אל האל בבקשת עזרה, הוא אינו מבקש לחרוג מעולם זה, אלא לתקן עולם זה באופן ריאלי. ההלכה אינה חותרת למהפכה ושינוי מוחלט, אלא למאבק מתמשך בקיום. ביטוי עמוק לתודעה זו מצוי בהגותו של הרב סולובייצ'יק, שהקדיש לנושא מסה מיוחדת בשם 'על בריאות הנפש לאור ההלכה'.[53]
סולובייצ'יק מבחין בין שתי מסגרות יהודיות שונות להתייחסות אל הסבל והרוע: 'ההלכה הטופית' ו'ההלכה התמאטית'. ההלכה הטופית ממוקדת במציאות הקונקרטית. הלכה זו אינה מציעה מערכת מושגית ספקולטיבית לפירוש חדש ושונה של המציאות. תחת זאת היא מציעה מערכת התייחסויות פוזיטיביות, שבאמצעותן בוחן האדם את המציאות במגמה לעצבה:
ההלכה הטופית איננה חורגת מעולמו של האדם, והרי העולם האנושי הוא עולם קטן מאוד. כל מה שהוא רלוונטי לאדם, לאינטרסים שלו, להגשמתו העצמית ולמימושו העצמי הוא רלוונטי להלכה הטופית. לחלופין, כל מה שאינו רלוונטי לאדם אינו רלוונטי להלכה הטופית.[54]
עניינה של ההלכה הטופית אינו בהבנת האדם כישות מטא־פיזית, כאידיאה. עיסוקה באדם כיש אינדיווידואלי: 'ההלכה הטופית עומדת על כך ששום דבר, לרבות הרעיון המופשט של האנושות או כלל הציבור, אינו יכול לתפוס את מקומו של הפרט, של אותו יחיד שברירי, בן חלוף' (שם).
בניגוד להלכה הטופית, המתמקדת במשמעות שהמערכת ההלכתית מקנה למציאות, כמות שהיא, ההלכה התמאטית מייחסת למציאות פשר מטא־פיזי. סולובייצ'יק אינו שולל את קיומה של ההלכה התמאטית, אך כאיש הלכה הוא מעדיף את ההלכה הטופית המתמודדת עם הסבל והרוע באופן ממשי. האבסורדיות שברוע שוללת את האפשרות להתמודד עימו באמצעות 'מטא־פיזיקה של הרע'.[55] תחת זאת מפתחת ההלכה הטופית 'אתיקה של הסבל' (שם). אתיקה זאת אינה עוסקת במתן משמעות אונטולוגית לסבל, אלא בעיצוב גישתו המעשית, הנורמטיבית, של האדם לסבל; אין מעניינה של ההלכה הטופית בהבנת הסבל. היא חותרת להתמודד עימו ולצמצמו.
סבל, צער וכאב הופכים לשאלה הלכתית: ההלכה אמורה לעצב ולנסח כללי התייחסות למציאות הבלתי מושלמת, אך לא על ידי המרתה בתקווה שמעבר למציאות זו. בעולם של צער מעצבת ההלכה נורמות המכירות בו, ומנחות את האדם כיצד להתאבל, להתנחם ולקוות. ההלכה אינה שוללת את החיסרון המעיק, היא בונה תשתית לקיום אנושי הנסמך על מציאות זו. סולובייצ'יק ער לעובדה שיש מקורות שונים בספרות היהודית, שעל פיהם ייסורים ורוע מתפרשים באופן שונה. כך למשל הוא מצטט את התלמוד הקובע: 'הקב"ה מביא יסורים על צדיקים בעולם הזה כדי שיירשו העולם הבא' (בבלי קידושין מ ע"ב). באמצעות מהלך זה של הכללת העולם הבא במושג המציאות, הרוע מסולק כליל.[56] מקור אחר שסולובייצ'יק מצטט הוא מורה נבוכים (ג, כא), ששם מתמודד הרמב"ם עם הרוע הנורא מכול – המוות, החידלון והכליה באמצעות אידיאליזציה של הזקנה כמציאות שבה בצד היחלשות הגוף גובר כוחה של ההכרה. האדם הולך ומוסיף בהכרתו 'ותרבה השמחה בהשגה ההיא והחשק למושג, עד שתיפרד הנפש מן הגוף אז בעת ההנאה ההיא'. ההלכה התמטית מנטרלת את אימת המוות בהאדרת היסוד הרציונלי המושג בתהליך היפרדות הנפש מהגוף. מאחר שהמציאות רציונלית ואינה זהה למציאות הגופנית החושית, המוות הוא חלק מתהליך ההתקרבות למציאות הרציונלית ואימת המוות מסולקת. עיקרון נוסף לסילוק הרוע והייסורים הוא העיקרון האוניברסליסטי:
לפי ההלכה התימטית, הרע כישות אוניברסלית אינו בנמצא. הרע אינו אלא חזיון תעתועים, המצאת הדמיון. הסבל והייסורים באים בעטיו של האופי המקרי והקונטינגנטי של קיומנו, המוגבל לקטע צר של ההוויה.[57]
לא זו בלבד שהסבל משקף את הקונטינגנטיות האנושית, אלא 'סבל הפרט לפרקים משרת את הטוב העליון במסגרת הסדר האוניברסלי […] איכשהו הפרט על ידי סבלו תורם לשלומו ולטובתו של הסדר האוניברסלי' (שם). לדעת סולובייצ'יק ההלכה התמטית, שהיא חלק מהיהדות הקלסית, מאמצת גישה מטא־פיזית לסבל ולרוע. אך בטקסט שלפנינו הוא מאמץ גישה זו בנימוק המשלב בין גישה אקזיסטנציאליסטית מובהקת ובין רגישות מודרניסטית: ההלכה התמטית אינה מסוגלת להמציא מזור לסבלו של האדם המתענה בייסוריו:
ועתה, הבה ואשאל שאלה פשוטה, שהיא מעשית למדי, ולא פילוסופית: האם מטאפיזיקה כזאת יכולה להביא נחמה ועידוד לאדם המודרני, המוצא עצמו במשבר כשהוא ניצב מול המפלצתיות של הרע ולנוכח מה שנראה לו, לא אחת, כאבסורדיות של הקיום? האם ניתן להשתמש במטאפיזיקה כזאת של הרע לצורך בריאות הנפש […]? אני יודע כי המטאפיזיקה הזאת של הרע עשתה נפלאות או חוללה ניסים לעמנו, לקהילה היהודית ההיסטורית, אשר קורותיה הן מסכת מתמשכת של סבל וייסורים […] ובכל זאת אפשר שמה שנראה כמוכח ופשוט לאבותינו, בשאבם את השראתם מאמונה איתנה ומחוויות מיסטיות נלהבות, טרנסצנדנטיות, יוכיח עצמו כעניין מסובך מאוד בכל הנוגע לאדם בן זמננו המרוכז בעצמו, שנעקר משורשיו והוא נע ונד במבוכי התלישות הרוחנית […] אני יכול לומר במלוא הכנות, והרשו נא לי להודות בכך או להתוודות על כך, שאני באופן אישי מעולם לא הצלחתי במאמצי להביא את הבשורה המטאפיזית הזאת לאנשים במצוקה. ניסיתי אך נכשלתי, כמדומני, באופן מחפיר, בדומה לרעיו של איוב.[58]
אֲמת המידה להערכת התאוריה המטא־פיזית אינה מידת הרציונליות והתחכום שבה, אלא יכולתה להיענות לצרכים הממשיים של האדם. קבילותה מותנית ביכולת התרפויטית שלה – השגת 'בריאות הנפש'. בניגוד להלכה התמטית, ההלכה הטופית שעניינה הוא המציאות הקונקרטית, מתייחסת לרוע ולסבל באופן שונה לחלוטין:
ההלכה הטופית אינה יכולה לקבל את המטאפיזיקה התימטית, הנוטה בעיקרה להבליע את הרע, ולפיכך לא בנתה חזית פילוסופית מיסטית כל יוצרת במגמה להעלים את המראות המכוערים של קיום לוקה בחסר. ריאליזם ואינדיווידואליזם, סממניה המיוחדים של ההלכה הטופית, הטבועים בעצם מהותה, מנעו ממנה להשליך את נטל הרע. תחת זאת היא ניסתה לשאתו על שכמה (שם, עמ' 263).
ההלכה הטופית רואה במציאות הריאלית הקונקרטית, על שלל גילוייה, נתון ראשוני שאין להסבירו באמצעות תאוריה מטא־פיזית. לפיכך, ההלכה הטופית מודה:
כי הרע אכן קיים. גם אין היא חסרה את האומץ להודות שהצדקתו ונחיצותו של הרע בעולם הזה נפלאו ממנה […] ההלכה הטופית צופה בעיניים פקוחות בתופעות ובמאורעות ותחת לעסוק במטאפיזיקה ספקולטיבית ולהיפטר מהרע […] היא מודה בהעזה הן במציאות הרע והן באי הרציונליות שלו, או, יותר נכון, באבסורדיות שבעצם קיומו (שם, עמ' 263–264).
הנחת האבסורדיות שברוע שוללת את האפשרות להתמודד עימו באמצעות 'מטאפיזיקה של הסבל' (שם, עמ' 265). תחת זאת פיתחה ההלכה הטופית 'אתיקה של הסבל' (שם). אתיקה זאת אינה עוסקת במתן משמעות אונטולוגית לסבל, אלא בעיצוב גישתו של האדם עצמו לסבל. האתיקה, בניגוד למטא־פיזיקה, מחייבת את ההתמסרות לסבל, את הפתיחות כלפיו.[59] אין פירושה של התמסרות זו התבטלות בפני הסבל והרוע; אדרבה, התמסרות זו פירושה קבלה של מציאות הרוע והסבל ומאמץ מתמיד להתמודד עימו. האדם המאמץ את ההלכה הטופית מתמודד באופן ממשי עם הסבל והרוע. ברגישות מרובה מכיר סולובייצ'יק בכך שגישה זו לסבל:
שונה אך במעט מגישתו הטיפוסית של האדם המודרני כלפי הרע. האדם המודרני […] גם הוא רגיש לאי הסדר בטבע, או לרע הממלא את היקום. גם הוא אינו שוגה בשביעות רצון שאננה, אלא מוטרד ממצב העניינים, אחרת לא היה משתדל בצורה כה נמרצת למצוא תרופה למחלות חשוכות מרפא […] (שם).
ההלכה הטופית היא עתיקת יומין, שכן זו דרכה של ההלכה – עניינה הוא המציאות הממשית שבה חיים בני אדם ולא חלומות שווא על עולם שמעבר לעולם. הלכה זו אכן מתלכדת עם העמידה המודרניסטית של האדם בעולם, כאדם המסרב להיכנע לתנאי המציאות וחותר באופן מתמיד לתקנה ולעצבה מחדש. מבחינה זו, ההלכה התמטית מפריעה למהלך תיקונה של המציאות. תאודיציה המשקמת את ההרמוניה באופן תאורטי מייתרת את המאבק הריאלי ברוע, מאבק החותר להשיג את ההרמוניה במציאות הממשית, תוך מודעות עמוקה שהמציאות לעולם לא תהיה שלמה. מה שעשוי להיות שלם הוא תשוקת האדם המוסבת לתיקונו של העולם.
דוד הרטמן, תלמידו של סולובייצ'יק וממשיכו, קובע שקבלת אחריות על המציאות ההיסטורית, בד בבד עם ההכרה באונטולוגיה האנושית הריאלית, מחייבת שלילת אוטופיה. הרטמן מבחין בין 'תקווה רדיקלית', היא התקווה המטא־פיזית, ובין 'תקווה הלכתית',[60] היא התקווה הריאלית. התקווה הרדיקלית מתממשת הן ברסטורציית העבר והן בתיקון אסכטולוגי, משיחי, של המציאות באחרית הימים. הרטמן סבור שפרדיגמת התקווה הרדיקלית באה לידי ביטוי בסיפור יציאת מצרים. אירוע דרמטי זה, שבמהלכו עם העבדים הפך לעם בן־חורין, שובר את הרצף ההיסטורי, שכן האירוע אינו התרחשות תהליכית אלא מטמורפוזה של המציאות האנושית, החוזרת לפרדיגמת הבריאה: האל פועל, באבחת חרב, ומשנה באחת את פני המציאות ההיסטורית.[61]
בניגוד לכך, התקווה ההלכתית מגולמת בברית סיני, שבה קיבל על עצמו עם ישראל את התורה. במתן התורה מאשר האל את המציאות האנושית, על חולשותיה ומגבלותיה ואין הוא מצפה ללידתה מחדש של האנושות אלא לתיקון מתמשך של אורחות חייה; באישור זה מבטא האל את אמונתו באדם וביכולתו לעצב במעשיו את העולם, ולפיכך מטיל עליו חובות נורמטיביות. חובות אלה מניחות את חירותו של האדם לפעול על פיהן ולעצב באמצעותן את המציאות. בלשון המקרא: 'רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע […] הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ'.[62] במעמד הר־סיני קיבל עם ישראל אחריות מוחלטת על עיצוב המציאות. אחריות זו משקפת את חירות האדם ואת ההכרה שההיסטוריה תעוצב בידי האדם ולא בידי האל. האל נסוג מן העולם ובאמצעות התורה העביר לבני האדם את האחריות לעיצובו של העולם.[63]
יציאת מצרים, בהיותה מהפכה, הפכה את המציאות האנושית ללא רלוונטית לחיינו הקונקרטיים. לעומתה, ברית סיני היא הצבת הקונקרטיות כיסוד מכונן של הברית שבין האדם ובין האל. במתן תורה התקווה הריאלית, המכונה בפי הרטמן 'התקווה ההלכתית' ונדחתה כליל 'התקווה הרדיקלית', היא התקווה המטא־פיזית, שאותה אימץ רמח"ל.
גישתם של סולובייצ'יק והרטמן דומה לזו של אלבר קאמי. שלושתם מסרבים לקבל הסבר טרנסצנדנטי לרוע. הרופא רייה, גיבור הדֶבר, מסרב לנסיונותיו של הכומר טארו להסביר את הרוע. עבור קאמי, הנחת סדר מטא־פיזי טרנסצנדנטי מונעת את התמודדות עם הרוע, ומפתחת עמדה של פסיביות. וכך קובע רייה, בן דמותו של קאמי: 'אולי מוטב לו לאלוהים שלא יאמינו בו ושיילחמו בכל הכוח במוות, בלא להרים עיניים לעבר השמים שבהם הוא מחריש'.[64] לדעת קאמי ההתמודדות עם המצוקה היא שצריכה להניע את האדם. רייה טוען שיש לדחות את המטא־פיזיקה בשם החמלה והפתיחות לסבל: 'עתה יש חולים וצריך לרפא אותם, אחר כך הם יהרהרו, ואף אני כך'.[65] קאמי, סולובייצ'יק והרטמן מסכימים כי ההתמודדות עם הרוע נעשית באמצעות האתיקה. המחלוקת ביניהם נעוצה בשאלה מהי הזיקה שבין אתיקה זו ובין העמדה הדתית. קאמי סבור כי אתיקה המעמידה במרכז את האדם הסובל, מחויבת לסלק את האל ואת הדת כגורמים המפריעים לפעולתו הפרקטית. בניגוד לו, סבורים סולובייצ'יק והרטמן שאתיקה זו יכולה להיות מחווה דתית־אמונית. אומנם אל לו לאדם להעפיל אל הטרנסצנדנטיות, אך הפעולה הנורמטיבית עצמה היא בבחינת הנכחת הטרנסצנדנטיות בעולם.
עמדתם היסודית של הרב סולובייצ'יק וממשיכיו־תלמידיו, אליעזר גולדמן ודוד הרטמן,[66] מחזירה אל קדמת הבימה את העיקרון המטא־הלכתי היסודי – התורה 'לא בשמיים היא', היא ניתנה לבני אדם כדי לפעול בעולם ולא כדי להעבירם מעולם זה אל עולם שמעבר לו. מעולם לא איבדה ההלכה את בוחן המציאות הריאלית, שהרי תורה נתונה לבני אדם ולא למלאכי עליון.[67] נקל להבחין בכך שעמדת רמח"ל מנוגדת כליל למסורת ההלכה, שכן היא מסיטה את האדם מעולם החיים ומציעה לו לבטוח בתקווה שמעבר לחיים, תוך כדי זניחת מציאות החיים.
הרומן הקלסי שכתב יהושע פישל שניאורסון, חיים גראביצר: סיפורו של נופל,[69] מתעמת במישרין עם התקווה המטא־פיזית. גם אם רמח"ל אינו מופיע כחלק מהרקמה הספרותית, נקל להבחין בנוכחות תפיסתו המניעה את גלגלי היצירה. הספר מתאר סיפור מסע קיומי שעובר חיים גראביצר, גיבור היצירה, מאמונה בנוסח רמח"ל, המנתקת את האדם מהעולם הממשי, אל מחוזות התשוקה הטרנסצנדנטית, ומחזירה אותו אל המציאות הקונקרטית.
חיים גראביצר הוא חסיד חב"ד החדור בתודעה הרליגיוזית, שלפיה 'אין עוד מלבדו', האלוהות ממלאת את ההוויה כולה.[70] לפיכך מות בנו יוסיל'י אינו מעורר אצלו צער: 'וכי מה יש לבכות? הרי יחד עם יוסיל'י נקבר המוות, הרי המוות, ממש כמו החיים, נכלל ובטל באלוקות".[71] חיים גראביצר בכוחו הכריזמטי סוחף את אשתו של יוסיל'י ואת קהל המלווים את הבן לקבורת עולמים. גראביצר חוזר ואומר:
'ובלע המות לנצח', המוות גווע, בטל ונבלע בנצח האמיתי. בכל הנשמות, בכל העולמות, בכל דבר ודבר דולקים נרות המוות, המתעלה עם כל אחד ואחד באלוקות. דולק, דולק נר זה תמיד של אין עוד מלבדו.[72]
הקהל מצטרף לשמחה 'וממש בשמחה גדולה קראו בקול: – אין עוד מלבדו, אין עוד מלבדו!… ושוב נישא קול שירה של אלפי נשמות […] ורק שרה, אמו של יוסיל'י התרוצצה כזרה בתוך הקהל השר […] התרוצצה כאילו מן הצד אחוזת פחד מוות' (שם). גראביצר השקוע כולו בחווייתו הפנימית, אינו שת ליבו לאשתו וליגון שבו היא שרויה. היא נותרה זרה, והוא היה זר לה, שכן בעת שתוקפת את האדם התשוקה המטא־פיזית, הזולת והאני הריאליים נעלמים כליל, אך לא ניתן להעלים כליל את האדם הריאלי. הצער והיגון שבמציאות חודרים גם מבעד למעטפת ההונאה המטא־פיזית, שכן ליבו של האדם הוא לב אנוש. רגע קבורת הבן חולל תפנית:
לפתע פתאום חשכו פניו של חיים. בעיניו נדלקה אש משונה. כמעט רגע חשק שפתיו זו בזו, כאילו התעורר ודיבר אל נפשו:
מניין עלתה לה עכשיו בנפשי, שלא מדעתי ורשותי, תהום של דמעות? מדוע התחיל לבבי, בלא נטילת רשות כלל דואב עלי? ממש כאילו קרעוהו לגזרים וכיסוהו בעפר בקבר זה? לא, מנין נמצא בקרבי אב רחום, המבקש לספוק כפיים על צרתו כי רבה ופשוט לבכות, ממש להוציא בבכייה את כל הנשמה כולה? מי אני, אפוא? המקבר את המוות, או מי שהמוות מקבר אותו? או, שמא, שניהם יחדיו שוכנים בקרבי? (עמ' 92).
גראביצר, שהתנכר כליל למציאות הממשית, הוטח אליה באבחת חרב. עתה מתנסה הוא בקרע עמוק בזהותו בין שני יסודות מנוגדים: דחיית המציאות הריאלית בשם אמונה מטא־פיזית מצד אחד, ושיבתה של המציאות הריאלית, הכובשת את ליבו ואינה מאפשרת לו להגביה עוף, מצד אחר. קרע זה מחולל את יציאתו של גראביצר לגלות. הגלות של גראביצר היא גלות פנימית: הוא נעקר מביתו. בית הוא האתר שבו האדם חווה ביטחון ואת אישור קיומו, אך גראביצר איבד את ביתו. התנועה המתמדת של האדם במרחב, ממירה את בטחון שהותו של גראביצר בבית, ביטחון שאבד, ביציאה לגלות. אך יציאה זו של גראביצר לגלות אינה תנועה ליניארית מתמשכת לקראת גאולתו. גראביצר נדחק לגלות מבלי שהוא מגיע עדיין לתובנה בדבר גודל אסונו – 'עדיין לא רצה ולא יכול לתפוס את כל עומק אסונו הפנימי, המדכא עד עפר בלי שום רחמים אפילו את האדם הגדול ביותר, ומנפץ לרסיסים אפילו מוחות של ברזל' (עמ' 98). כך מוצא עצמו גראביצר כאדם שאיבד את כל עולמו. עתה הוא חש ש'אין לו לחלוטין במה להיאחז. ומיד נצבט לבו. ממש, עוד רגע והוא גועה בבכייה גדולה כילד' (עמ' 125).
אך דווקא מעומק הצער וההתפוררות העצמית, מתחוללת בו תפנית תודעתית; הייאוש העמוק משליך את גראביצר אל עצמו, שכן בייאוש תודעת האדם נעשית בהירה וגראביצר מבין שהוא יש בן חורין וחייו הם באחריותו המוחלטת. בכיו העמוק של גראביצר מביא אותו להתעוררות – 'עתה התעוררה בו בעת ובעונה אחת חירותו של אדם שאיבד הכל ואינו מחובר לשום דבר כלל. בודד כערער בערבה, וכל העולם פתוח לפניו' (עמ' 126).
לכאורה לפנינו תופעה פרדוקסלית: בלב חוויית הייאוש והמצוקה, כשהעולם מתפורר, חווה גראביצר חוויית חירות. חוויה זו מבטאת שינוי תודעתי עמוק: אדם החווה חירות נעשה מודע לאחריותו המוחלטת לעצמו; עתה גראביצר אינו יכול עוד לשקוע באקסטזה המיסטית, שבה הוא מאבד את עצמו. דווקא עתה, מעומק חוויית אובדן הוודאות והביטחון המטא־פיזי, מפציע האני המודע לכך ש'מָשִׁיחַ לֹא בָּא, מָשִׁיחַ גַּם לֹא מְטַלְפֵּן'.[73] עסקתי לעיל בקביעה שהייאוש עשוי לגאול את האדם מאשליותיו ולהציב בפניו כאתגר את המציאות הממשית; הייאוש פותח אופקים ולא בהכרח כולא אותו בתא מציאותו. האדם המתייאש יכול לחוות קתרזיס, ובכך לזכך תודעתו. על ייאוש זה כותב אצ"ג: 'זֶהוּ הַיֵּאוּשׁ הַנָּהִיר, הַנָּהִיר: / פְּרִי הַהִזְדַּכְּכוּת מִכָּל הַתַּעְתּוּעִים'.[74] ייאוש, בדומה לאימה, עשוי להיות שיקוף החוויה הקיומית של קרע וניכור. קירקגור בספרו המחלה עד המוות[75] מנתח בהרחבה את הייאוש ומשמעותו. לדעתו הדעה הרווחת על אודות ייאוש אינה חורגת אל מעבר למופעיו החיצוניים, ולפיכך אין היא משקפת את מלוא משמעותו. הייאוש מבטא את אי יכולתו של האני להיות אני שלם.[76] אך הייאוש יכול ליצור מפנה שבו פונה האדם אל עצמו, כבסיס הבלעדי לכינונו מחדש ולעיצוב דמות קיומו.
היידגר, בספרו ישות וזמן, נתן ביטוי עמוק לחוויית היסוד שעימה מתמודד האדם בהתייצבותו למול קיומו, בפרשנותו למושג האימה. הוא הצביע על כך שבאימה חווה האדם את היותו 'מושלך לתוך אי־הביתיות'.[77] השלכה זו חושפת בפני האדם את יכולתו להיעשות יחיד; הוא עשוי ללמוד כי קיומו האנושי כיש ממשי, הוא אופק הפתוח בפניו.[78] עובדה זו משחררת את האדם מאפשרויות קיום חסרות ערך. עתה הוא פנוי לפתח את קיומו כיש יחיד.[79] חיים גראביצר מתנסה בייאוש ובאימה. חוויות אלה אינן מפוררות את קיומו. תודעתו העצמית מתבהרת והוא מתייצב למול עולם משתנה – שוב אין הוא האדם החווה אקסטזה המזעזעת את קיומו:
אך כאן במניין הכפרי הזה, עמד לו חיים בהכנעה לא הרחק מן הדלת והתפלל תפילה חרישית בלב שבור. מי הוא, מהו, הנופל הכושל שידע להבחין בין טוב לרע! הרי איש מכל היהודים המתפללים הללו לא יברח מקבר בנו בלא אמירת קדיש. וככל שהסביבה זרה יותר ובדידותו גדולה יותר, כן תקפו עליו רגשי אובדנו המאוים והסקרנות המענה אשר לאיש אובד. ובייחוד שתה עכשיו בצימאון משונה ובביטול גדול את מילות התפילה, שנתגלו הפעם […] גילוי מופלא והאירו את נשמתו.[80]
תפילתו של חיים גראביצר היא תפילת אדם שליבו שבור. תפילה זו אינה תפילתו של רמח"ל שהניח כי התפילה מכוננת את הזיקה והשפע שבין 'התחתונים […] [ה]מצפים לשפעת עליונים על ידי תפילה'. תפילתו של גראביצר היא תפילה ראשונית המיוסדת על מועקה קיומית טרום־מילולית, ולעיתים ללא יכולת לומר מילה.[81] תפילה ראשונית היא אילמת, היא נהגית, אם היא נהגית, במילים מועטות, ואוצרת את מה שלא ניתן להיאמר במילים. היא חוזרת אל החיים הריאליים; בתפילה ראשונית האני שב אל עצמו, לקיומו הממשי, מקום שבו מתחוללת התפילה. ליספקטור שמה תובנה יסודית זו בפיו של גיבור ספרה שעת הכוכב:
עכשיו נזכרתי שפעם, כדי לחמם את רוחי, הייתי מתפלל: התנועה היא הרוח. התפילה הייתה לי דרך אילמת וחבויה מעין כל להגיע אל עצמי בעצמי. כשהייתי מתפלל הייתי מגיע לחלל בתוך נשמתי – והחלל הזה הוא כל מה שיכול להיות לי אי פעם. יותר מזה לא כלום. אבל גם לריק יש ערך והוא דומה למלא.[82]
תפילה ראשונית היא התייצבות האדם למול עצמו, למול כוליות חייו. מהתייצבות זו מתפרצת התפילה הראשונית; עשויה היא לבוא לפני תפילה סטנדרטית מנוסחת, אך עשויה היא גם לפרוץ אחריה, כתפילה על תפילה; תפילה הנובעת מהתייצבותו התודעתית של המתפלל, המבקש להשמיע דבר־מה הבוקע מתוכו, והוא מגשש דרכו אליו. תפילה היא תשוקה להישמע ולעיתים גם לזיקה ולאינטימיות. מתוך עומק הסובייקטיביות המתכנסת אל עצמה, בוקעת הטרנסצנדנציה, ההחצנה – התפילה. בתפילה זו מתממשות שתי פעולות הפוכות: התכנסות האדם לתוככי עצמו, לכאביו, למצוקותיו ולמאווייו; התפילה פותחת באישור המציאות האישית, תהא קשה ככל שתהיה, ומשקפת כנות אישית ואינטימית. אך בפעולה זו עצמה מתחוללת חריגה עצמית אל מחוץ לאני. המשורר ש' שלום, תיאר תפילה זו בבהירות:
בְּמוֹצָאֵי אַשְׁמוּרָה, בֵּין רֵאשִׁית וְאַחֲרִית
הִשְׁכַּמְתִּי בֶּן־אֵלֶם לִתְפִלָּה שֶׁל שַׁחֲרִית.
וְדָבָר אֵין בְּפִי וּבִלְשׁוֹנִי מִלָּה,
וְרַק כָּל חַיַּי נִגָּרִים בִּתְפִלָּה.[83]
בתפילתו שב גראביצר אל קיומו השבור. עתה לימוד הטקסט ההלכתי – המשנה, מאפשר לו לחיות. המשנה, כמו ההלכה בכללותה, היא טופית – ריאלית ובלתי אשלייתית, והיא נעשית למבצר חייו של גראביצר. מתוך מבצר זה יכול הוא לחדד את תודעתו ולהודות בכך שהתנהגותו, הבלתי מתקבלת על הדעת, בעת קבורת בנו, מקורה בשכרות מטא־פיזית:
ומיד נתחוור לי שהתלהבותי גם היא אינה אלא תאוות גוף מפולפלת, קול זעקה של דם תוסס, המבקש חי והתלהבות רותחת […] לא הייתי אלא פשוט שיכור מ'אין עוד מלבדו'. וברחתי כפושע ישראל, מאצל הקבר הפתוח, בלי אמירת קדיש.[84]
גראביצר מכיר ב'כוחות החשוכים המטלטלים נשמות, "כגלגל לפני סופה" בלי רשות ובלי ידיעה',[85] העוטפים את חייו. תודעתו שנעשתה צלולה מחייבת אותו להתמודד עם חייו בפעולה ממשית. מאבק זה מתחולל הן בזירה התודעתית והן בזירה המוסרית. בזירה התודעתית בנו המת יוסיל'י מופיע בפניו ומתפקד כאלטר אגו הדחוי שלו; התרחשות זו היא מעין שחזור של רגע הקבורה, אלא שהפעם, באמצעות השיחה עם בנו המת, גראביצר מתייצב נגד עצמו. עתה הוא מבקר את העמדה המטא־פיזית השוללת את הקיום בהווה לטובת עתיד רחוק, והוא מטיח בבנו:
אי אפשר בהבטחותיכם ואיני נצרך לחסדיכם. זה טבעכם בעולם האמת שאתם מבטיחים תמיד בשורות ונחמות לעתיד לבוא, לימות המשיח, ובינתיים, עד שיבוא המשיח, אתם משטים בנו. אתם, משמע, הנכם עולם האמת, ואנו המתנודדים, המוכרחים להיות שקועים בחטאים ובצרות צרורות. גם הנביאים היו פזרנים גדולים לעתיד לבוא, לימות המשיח, באחרית הימים עתיד כל העולם כולו להתעלות […] ובינתיים היו ממטירים אש וגופרית […] ממש אימה ופחד! כל פינה שאנו פונים דוחים אתם ל'אחר זמן', לעולם הבא, לעתיד לבוא, לימות המשיח, והרי האמת היא שכל העולמות וכל הזמנים בטלים בשווה באלוקות, שהרי אין עוד מלבדו… […] הלא תבין יוסיל'י מיום שהחלו למהול במים את הנצח האמיתי, בדו מלבם את הנצח נצחים…[86]
חיים גראביצר מתייצב כנגד המרת המציאות הריאלית במציאות המטא־פיזית. הוא דוחה את שלילת המציאות בשם מציאות שלמה אחרת שמעבר להווה שבו חיים בני אדם. דחייה זו מהווה אישור לסבל ולרוע שאין לקבלם. אין להתמודד עם האימה והפחד שבחיים הריאליים באמצעות שלילת הקיום בהווה, לטובת עתיד מרוחק. יתר על כן, אם 'אין עוד מלבדו' והאל הוא אלוהי עולם, אין צידוק תאולוגי לדחיית המציאות הריאלית בשם מציאות עתידית. האל נוכח בעולם הריאלי כפי שהוא נוכח בעולם הנצח, לפיכך הוויתור על העולם הריאלי הוא שלילת אלוהותו של האל בעולם זה!
אכן במסורת ההלכתית האל עצמו מצטער בצערם של ישראל: 'בשעה שקב"ה זוכר את בניו ששרויים בצער בין אומות העולם מוריד ב' דמעות לים הגדול וקולם נשמע מסוף העולם ועד סופו' (בבלי ברכות, נט ע"א). יתר על כן, 'הקב"ה מצטער על דמן של רשעים קל וחומר על דמן של צדיקים' (בבלי חגיגה, טו ע"ב). ההלכה הכירה בצער כיסוד מכונן של הקיום האנושי, ולא דחתה אותו כאשליה. גראביצר דחה את הצער ולפיכך איבד עולמו. תיקונו – שיבה אל הנורמה ההלכתית, המלמדת כי צער ואובדן קיימים, ועל האדם להתמודד עם הצער שבחייו מבלי להמיר את חייו הריאליים במטא־פיזיקה.
שינוי תודעתי מכריע זה מאפשר את מסעו הקיומי של גראביצר אל עבר הקיום הממשי. בשלב הראשון התשוקה, הארוס הדתי, מוסטת מהמטא־פיזיקה אל ההלכה. גראביצר מתמקד בלימוד הההלכה; בליבו 'נשתפכה אהבה חמה ועסיסית לתורה, נכונות שלמה לעבדה ולשמרה בכל מאודו ובכל נפשו, לא באש שלהבת מתלקחת ומחציפה, שלעיתים קרובות כל כך ריח של עשן וחריכה עולה ממנה, אלא בנאמנות של ברזל אשר לחייל הפשוט העומד על משמרתו'.[87] דבקות זו בהלכה מאפשרת לגראביצר לפסוע בדרך חדשה – חיוב האימננטיות העולמית ודחיית מציאות חלופית. בעבר שגה גראביצר בשל שכרות מטא־פיזית שערערה את עולמו. עתה הוא עבר שינוי: חייו מוארים ב'פיכחות גופא'.[88] בשלב זה גראביצר הולך וניתק מהמטא־פיזיקה, אך הוא טרם חצה את הרוביקון, שהרי הוא עדיין שקוע בעצמו ובמאווייו. תנועה אל עבר הממשי מחייבת התייחסות למציאות האנושית שבה חיים בני אדם עם זולתם. טרנספורמציה מוסרית מתחוללת רק כאשר אדם מתחייב כלפי קיום המרחב הבין־אישי, שהרי האדם אינו שבלול החי בעולמו המסוגר.
התמורה התודעתית שעובר גראביצר, מובילה אותו אל עבר התמורה המוסרית המחייבת היענות לסבל הזולת. בסיפור שלפנינו מעתק זה מתחולל כאשר המציאות פוגעת ופוצעת את האדם. אין היא מתחוללת על ידי הכרעה קיומית, 'קפיצה', במונחים האקזיסטנציאליים, המבטאת את חירותו המוחלטת של האדם. חיים גראביצר חייב לפגוש במציאות הממשית כדי לשנות את דרכיו. הוא פגש בה לראשונה במות בנו, כאשר הצער והכאב פוררו את הרקמה המטא־פיזית והובילו אותו לשינוי תודעתי. עתה הוא יפגוש בעוצמתה השרירותית של המציאות פעם נוספת. פגיעתה של המציאות תוביל את גראביצר לחרוג מהמרחב המוגן של עולם ההלכה ולהתייצב למול המציאות; התייצבות זו תוביל את גראביצר אל מרחב החיים המוסריים.
גיבור ההתרחשות הוא תלמידו האהוב בישיבה, הקרוי גם הוא יוסיל'י,[89] יתום מאב ובן עניים, הצומח להיות עילוי בעולם התורה. יוסיל'י נחטף לשירות צבאי בעקבות הצו שהוציא ניקולאי הראשון בשנת 1827. לפי צו זה נחטפו ילדים והוכשרו לשרת שירות צבאי במשך כעשרים וחמש שנים. עשירי הקהילה פדו את בניהם והעול הוטל על בני העניים. השבר שחווה עתה גראביצר הוא נורא. עתה הוא מבין כי
כל ההתרוממות של הלומדים והיראים סומכת חלילה, על כתפיהם של ה'חטפנים' ומושכת, רחמנא ליצלן, את החיונה[90] שלה מן הנפילות, ממעשי סדום […] גם עכשיו לא תמוש מנגד עיניו תמונתו של יוסיל'י, יתום עני וגלמוד זה, שחטפוהו מן הישיבה וכבר הוא מתחבט, מן הסתם, בייסורים רבים בתוך שאר אלפי תינוקות של ישראל אי שם בירכתי סיביר.[91]
המחבר היודע־כול, המתבונן בגראביצר, פורשׂ בפנינו דין וחשבון על התהליך התודעתי שעובר גראביצר:
אם מיתתו החטופה של יוסיל'י 'הראשון', בנו יחידו, עשאתו לחיים שיהא 'נופל' הנה חטיפתו של יוסיל'י 'השני' מן הישיבה (על ידי חטפנים שבידי הקהל) חשפה לנגד עיניו את כל נפילותו של העולם כולו, לרבות כביכול את ליובאוויטש[92] וולוז'ין (בכל ימיו, כן גם עכשיו, יש לו, להוותו, העוז הלוהט להיישיר מבטו אל מול פני האמת אפילו היא איומה ביותר) שכל התרוממותן נסמכת ונתמכת רחמנא יצילנו, על ידי רשעותם של החטפנים השכירים.[93]
גראביצר מבין עתה שלא עולם חסידות חב"ד ולא עולם התורה המיוצגת על ידי אם הישיבות – ישיבת וולוז'ין, יחלצו את האדם מחובת ההתמודדות עם הקיום הממשי עמוס הסבל, הכאב והרוע. על האדם להתייצב למול המציאות ולהתמודד עימה במישרין.
הפגישה של גראביצר עם אשתו שרה היא רגע דרמטי. שרה, בניגוד לחיים גראביצר, חוותה את מלוא השבר שבמות יוסיל'י. בניגוד לו, היא הבינה את המתחולל בלב בעלה: 'כי שיברון גדול נשבר לבו בקרבו עכשיו ונפשה כלתה ביתר עוז, מגודל הפחד והחרדה לחיים, ומשנה עינויים התענתה שרה: מגודל הגעגועים ומרוב היסורים והאימה מפני צערו של חיים'.[94] שרה נסעה אל ליובאוויטש מתוך תקווה לפגוש בחיים, וכך אכן קרה. חיים הביט באשתו וראה את גודל השבר שבו היא מצויה. ראייה זו חוללה בו מטמורפוזה תודעתית:
מיד נקבה מחשבה את מוחו של חיים, כי בעצם הרי זה כמעט מעשה־קאנטוניסטים, כי מהו מעשה החטיפה? כדי שלא יילקחו לצבא בחורי ישיבה ושאר יהודים מהוגנים, אלא יניחום לעסוק בתורה, חוטפים תחתיהם תינוקות של עניים. וכי הוא לא עשה גם הוא כמעשה הזה? כדי שיוכל 'הנופל', לערוך גלות ולבקש דרכים חדשות לתיקון הנפש עזב לאנחות את אשתו השכולה והניחה עגונה, להיות דועכת כנר מגודל ייסוריה?
והנה גחן אליה ונגע בכתפיה הצנומות, הרועדות בעווית ומעוטפות ברדיד האפור;
אל תבכי, שרה, קומי ונלך עכשיו יחד, קומי…[95]
רגע זה הוא רגע של גילוי רוחני פנימי;[96] זו הפעם הראשונה מאז מות בנם שאשתו של גראביצר נוכחת לפניו. הוא מיטיב לראות את אשתו, את פניה הממשיים. ברגע ייחודי זה נחשף גראביצר לסבלה של רעייתו. הוא רואה אותה במלוא נוכחותה, ונוכחות זו מחוללת תפנית דרמטית הן ביחס לעצמו והן ביחס לשרה אשתו: עתה גראביצר מבין שהוא חי כסוליפסיסט, שאין לו מאומה מחוץ לעצמו. סוליפסיזם אגואיסטי זה פגע בשרה אשתו, ומיקם אותו כאדם לא מוסרי; הוא לא יותר טוב מהחטפנים שאינם רואים את הזולת אלא את מאווייהם ותשוקותיהם בלבד. המטא־פיזיקה התאולוגית שהנחתה את חייו ניתקה אותו לא רק מקיומו הריאלי אלא בעיקר מהעולם הבין־אנושי.
תובנה עמוקה זו היא ביקורת נוקבת על עמדת רמח"ל שהניח כי תכלית התקווה מטא־פיזית ודבר אין לה עם המציאות הריאלית. לפיכך האדם המקווה אינו מצטער, הוא אינו רואה את העולם הממשי עטוף היגון והצער; אך העולם שבו בני אדם מותנים בזולתם, מתהווים, כושלים ומצליחים יחדיו.
תודעה עצמית חדשה זו משיבה לחיים את קיומו הריאלי. היא מפנה אותו אל היותו עם בני אדם. תמורה זו מתחוללת בשינוי היחס אל אשתו שרה. הוא נעשה לה לבן זוג אוהב ומנחם ומסייע לה לחזור מאפלת חייה אל חייהם המשותפים. משהתחוללה תפנית פנימית זו גראביצר יכול להתייצב בלב החיים ולהיעשות פועל מוסרי. הוא מחליט להיות עם הילדים החטופים ולדאוג להם ומזמין את שרה זוגתו הנענית בשמחה: 'בכל אשר תלך, חיים, אלך גם אני, בכל נפשי ומאודי, והשם יתברך ירחם עלינו וינחנו בדרך הנכונה…'.[97] אל בני הזוג מתלווית גם לאהל'ה אלמנתו של יוסיל'י. היא חוותה את מותו של בעלה בצורה הפוכה לחלוטין מגראביצר: הוא כשל ואילו היא עמדה בניסיון. היא קיבלה על עצמה אמונה פשוטה ותמימה באל, בניגוד לגראביצר, המודע לכול, כי 'הפשטות הזאת שבה נתגדלה לאהל'ה היא שהביאתה בשעת האסון הגדול לאותה מדרגה גבוהה, שהוא, חיים, בשעת אסון זה נפל הימנה'.[98]
עתה גם גראביצר שב אל האמונה התמימה, שאינה חותרת לבטל את העולם ולהיבלע באלוהות. עתה חיים, כמו לאהל'ה, מלא שמחה. אבל שמחה זו אינה חותרת ומקעקעת את המציאות. שמחה זו דומה לקביעתו של אלבר קאמי על אודות אושרו של סיזיפוס – היא מבטאת את קבלת המציאות והתחייבות מוסרית מלאה לפעול במסירות למען הילדים הסובלים. זהו הרגע שבו גראביצר מבין לאשורו את גורלו וייעודו בחיים:
בפשטות בהירה ונהירה זו ראה חיים פתאום כי שום לבטים וחיבוטים ושום תביעות ומאבקים לא יוכלו ואינם צריכים להעיב על השמחה הגדולה שבנפש. חייב אדם לעשות בעולם כל מה שיוכל, ולמעלה מזה, חייב אדם להתייגע ולעמול לעצמו ולעולם כולו בלי הרף ובלי הפוגה – אך בכל יגיעה ובכל נשמת אפיו, אפילו בייאוש מר ולבטים עזים, יש להשיג ולהרגיש בפועל ממש, בכל עת, תמיד, בלי הפסק רגע, את השירה הנצחית הגדולה של 'אין עוד מלבדו'.[99]
רמח"ל הציג עמדה רדיקלית שעל פיה התקווה היא יסוד אונטולוגי ראשוני שתכליתו מטא־פיזית. גראביצר פתח את מסעו הקיומי בתפיסה הדומה לתפיסת רמח"ל, אך מסעו בשבילי החיים לימד אותו כי מחירה של עמדה זו הוא כבד מנשוא. האדם הפועל בהתאם למתווה זה מתנתק מהקיום הריאלי ונעשה ליש בלתי מוסרי הפוגע לא רק בעצמו אלא גם בקרובים לו ביותר: באשתו, בכלתו, ובזיכרון בנו המת. בדרך קשה ומפותלת הוא מגיע להתייצבות מחודשת למול הקיום הממשי. אין בהתייצבות זו כשלעצמה יסוד תאולוגי־דתי, אלא יסוד אתי.
בניגוד לעמדה זו גראביצר מבין את משמעות הטרנסצנדנציה העצמית המוטלת על האדם – עליו לסרב ולמרוד ברוע על ידי מאבק מתמשך. מאבק זה גדוש בתקווה המכילה גם ייאוש. התקווה מצויה בעצם המרידה במציאות הנתונה. גראביצר מסרב לנתונים העובדתיים. הוא עושה זאת לא על ידי הפניית מבטו לעבר האל; היפוכו של דבר, הוא מפנה מבטו למציאות, ובשם האמונה הלוהטת שלו הוא מורד בה. במרד זה מגלה גראביצר את החירות והאחריות האין סופיות המוטלות על האדם בעיצוב מציאותו.
ערכים אלו סימן קאמי במונח 'מרד מטא־פיזי', ש'הוא ההתעוררות שבאמצעותה קם האדם על תנאי חייו, ועל הבריאה כולה […] המורד המטאפיזי מוחה על התנאים שניתנו לו כאדם […] המורד המטאפיזי מצהיר כי הבריאה אכזבה אותו'.[100] מרד זה מתייצב כנגד הרשע והרוע, 'הוא התביעה המנומקת של אחדות מאושרת, נוכח ייסורי החיים והמוות' (שם). המורד מסרב 'להכיר בכוח הכופה אותו לחיות בתנאים אלה' (שם). המרד המטא־פיזי אינו נכנע לעובדות, הגם שהוא מכיר בהם. האדם מודע לכך שהחיים נושאים בחובם את הטוב ואת הרע. המורד ער למציאות ואינו מניח לאשליות להכחיש את קיומה; הוא מסרב לאמץ את האמונה בגאולה אלוהית; הוא דוחה את 'עולם הקודש (או בלשון הנצרות: עולם החסד האלוהי)',[101] אך הוא מסרב להיכנע למציאות. הוא מכיר בכוחו למרוד. המרד אינו אשליה גרידא, שכן 'כל מרד הוא געגועים לתום וקריאה אל ההוויה'.[102] תקוות האדם מצויה בפנייה אל האדם. היא מבוססת על ה'הכרה בחברה שמן ההכרח להיות שותף במאבקה […] היא מצויה בכיוון של סולידריות ושותפות'.[103] תפיסה זו מחזירה אל קדמת הבימה את המחויבות וההתייצבות האתית של האדם, גם כאשר העולם סוגר בעדו. תקוות האדם במצב זה היא האנושות והדאגה לקיומה. אתיקה זו תסומן במונח 'אתיקה של הסבל',[104] והיא אמורה להנחות את האדם בימי מצוקה ואובדן.
חיים גראביצר שותף לעמדת קאמי, אך חלוק עליו בעניין אחד: לדעת גראביצר, העובדה שהעולם הוא עולמו של האל, מחייבת את האדם למאבק ברשע האנושי ובכך הוא מסייע ב'מעשה בראשית'.[105] גראביצר, כמו קאמי, חדור עתה בפתוס עמוק של התייצבות ומחויבות,[106] שאלת מחירה של התייצבות זו אינה רלוונטית. אמונתו הדתית של גראביצר, במלבושה החדש, היא שלילת עמדת רמח"ל. גראביצר אינו מאמץ את רעיון ההיסטוריה הקדושה. האדם הפועל מתוך תקווה אינו עובר מטמורפוזה אונטולוגית. אדרבה, הוא חי את המציאות הריאלית ואינו שוגה בחזיונות שווא.
בימים אלה, שבהם אנו חווים אימה, צער וייאוש, יש להסיט את המבט לתאוריות של מטא־פיזיקה אידיאלית, הרואה במציאות הקשה שלב במהלכה של ההיסטוריה הקדושה, ולהישיר מבט, ללא כחל וסרק, למול המציאות ולהתמודד עימה מתוך פרספקטיבה של מחויבות אתית. לפרספקטיבה זו עשויים להיות שותפים מאמינים ושאינם מאמינים; הם שותפים הן לדחיית הפתוס התאולוגי המסיט את האדם מהעולם והן למשמעות החיובית של התייצבות ומחויבות מעומק הייאוש, הסבל והאימה הרובצים לפתחה של המציאות הריאלית של ימינו, ומאחר שהאדם מאופיין באופק פתוח ופעולתו מעצבת את המציאות, נכון הוא לתבוע פעילות.
אבי שגיא
מכון שלום הרטמן
[1] ארנסטו סבטו, על קברים וגיבורים, תרגום מריו וינשטיין, תל אביב 1987, עמ' 154.
[2] אליזבת קובלר־רוס, המוות חשוב לחיים: החיים, המוות והחיים שלאחר המוות, תרגום: ירדן בר־כוכבא, ירושלים 2002, עמ' 67.
[3] יהודה עמיחי, 'טיול ישראלי, האחרות היא הכל האחרות היא אהבה', כל שירי יהודה עמיחי, ה, ירושלים ותל אביב 2004, עמ' 206, מס' 3.
[4] אורי צבי גרינברג, בתוך סדן א–ב (כסלו תרפ"ה), עמ' טו. תודתי נתונה לחברי ועוזרי רוני בר לב שהסב את תשומת ליבי לטקסט זה. יש לציין כי טקסט זה של אצ"ג נכתב כחלק מניתוחו את המציאות הישראלית בעת כתיבת הדברים. הוא מדמה את מצבו של האדם המדוכא למצבה של החברה הישראלית הנאבקת לגאולה.
[5] אורי צבי גרינברג, 'ב. על הטב', בתוך 'אנקראון על קטב העצבון', אורי צבי גרינברג כל כתביו, א, ירושלים 1990, עמ' 115.
[6] דוד שולמן, להיות חופשי: רשימות מדרום הר חברון, תרגם מאנגלית: עודד פלד, ירושלים 2020, עמ' 16.
[7] שם, שם.
[8] שם, עמ' 17.
[9] ז'אן פול סארטר ובני לוי, תקווה עכשיו: השיחות מ־1980, תרגום דניאלה יואל, אלעד לפידות ואלי שיינפלד, ירושלים 2008 , עמ' 28.
[10] ארנסט בלוך, כתבים נבחרים, תרגום דוד ארן, תל אביב 1987, עמ' 158.
[11] Søren Kierkegaard, Works of Love, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1995, pp. 249-250
[12] ראו: Paul Weiss, Modes of Being, Carbondale 1958, p. 71
[13] Paul Shorey, 'hope', Encyclopedia of Religion and Ethics, Vol VI, p. 779
[14] מצודת דוד, תהלים, שם.
[15] מדרש תהלים (שוחר טוב; מהדורת בובר), מזמור מ, א.
[16] פילון האלכסנדרוני, כתבים, כרך שני, ירושלים תשנ"א, עמ' 78. תודתי לחברי אמיר משיח שהסב את תשומת ליבי למקור זה.
[17] Dora and Erwin Panofsky, Pandor`s Box: The Changing Aspects of Mythical Symbol, Tennessee 1956, p. 8, note 12
[18] Paul Shorey, above, n. 13, p. 781, וראו ההפניות לספרות, שם.
[19] פרידריך ניטשה, אנושי, אנושי מדי: ספר לחופשיים ברוח, תרגום יעקב גוטשלק ואדם טננבאום, ירושלים תשס"ח, עמ' 79. על פרשנויות מודרניות ראו: Vincent Geoghegan, 'Pandora`s Box: Reflections on a Myth', Critical Horizons: Journal of Philosophy and Social Theory (9:1), 2008, pp. 24 -41
[20] אריך פרום, מהפכת התקווה: לקראת ההומניזאציה של הטכנולוגיה, תרגום זהר שביט, רמת גן 1968, עמ' 21.
[21] ז'אן פול סארטר, המילים, תרגום משה מרון, בני ברק 2004, עמ' 149.
[22] סארטר ולוי, תקווה עכשיו (לעיל, הע' 9), עמ' 28.
[23] Paul Weiss, Philosophy in Process, Carbondale, Illinois 1966, p. 751
[24] Søren Kierkegaard, The Sickness unto Death, A Christian Psychological Exposition for Upbuilding and Awakening, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1980, p. 38
[25] את המונח 'תקווה מטא־פיזית' השגיר גבריאל מרסל, והוא כותרת המשנה של ספרו: Gabriel Marcel, Homo Viator, Introduction to a Metaphysic of Hope, Michigan 1962
[26] שם, עמ' 47.
[27] רמח"ל, 'דרוש בענין הקיווי', אוצרות הרמח"ל, מהדורת חיים פרידלנדר, בני ברק תשמ"ו, עמ' רמו.
[28] גוטפריד ו' לייבניץ, תיאודיציה: מסות על טובו של האל, על חירות האדם ועל מקור הרע, תרגום אלחנן יקירה, ירושלים 2024. לעניין זה ראו מרדכי מרטין בובר, פני אדם: בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, ירושלים תשכ"ו, עמ' 14, 22; ארתור אונקן לאבג'וי, שרשרת ההוויה הגדולה: עיון בתולדותיה של אידיאה, תרגום אהרון אמיר, תל אביב תשכ"ט; אבי שגיא, אלבר קאמי והפילוסופיה של האבסורד, בן שמן 2014, עמ' 15–18.
[29] ג'ובני פיקו דלה מירנדולה, נאום על כבוד האדם, תרגום גאיו שילוני, ירושלים תשנ"א, עמ' 24–25.
[30] שמות רבה (מהד' וילנא תרל"ח) מח, א.
[31] מהר"ל (יהודה ליווא בן בצלאל), תפארת ישראל, מהד' 'יד מרדכי' תשמ"ה, פרק ג.
[32] רמח"ל (לעיל, הע' 27).
[33] רמח"ל, שם.
[34] רמח"ל, שם.
[35] פירוש הנצי"ב, העמק דבר, בראשית, שם.
[36] יוסף אביב"י, 'היסטוריה צורך גבוה', ספר היובל לרב מרדכי ברויאר: אסופת מאמרים במדעי היהדות, ב, בעריכת משה בר־אשר, ירושלים תשנ"ב, עמ' 713 (המאמר בעמ' 709–771).
[37] הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, תרגם צבי וויסלבסקי, ירושלים תשל"ב, עמ' 284–285.
[38] Karl Löwith, Meaning in History, Chicago 1957, p. 18
[39] שם, עמ' 5.
[40] שם, עמ' 225, הערה 1.
[41] רמח"ל (לעיל, הע' 27), עמ' רמו–רמז.
[42] אלבר קאמי, 'קיץ באלג'יר', בתוך: אלבר קאמי, כלולות: הקיץ, תרגום אביבה ברק, תל אביב, 1988, עמ' 32.
[43] אמילי דיקינסון, חיי נצבו רובה טעון, תרגום אליעזרה איג־זקוב, תל אביב 2000, עמ' 91 (1181).
[44] קאמי, קיץ באלג'יר (לעיל, הע' 42), עמ' 32. לדיון מפורט בעמדת קאמי ראו ספרי: הגיונות על צער, נחמה ותקווה בימי אימה (בדפוס).
[45] רמח"ל, (לעיל, הע' 27), עמ' רמז.
[46] ברוך־פליכּס וֶלטש, חסד וחירות : לחקר בעיית הרצון היוצר בדת ובמוסר, תרגם מגרמנית שמואל שיחור, ירושלים 1968, עמ' 86.
[47] ולטש, שם, עמ' 89.
[48] ולטש שם, עמ' 83.
[49] ראו ולטש שם, עמ' 93.
[50] ולטש שם, עמ' 86.
[51] ולטש, שם, עמ' 86.
[52] מכס ברוד, פראנץ קאפקא: ביוגרפיה, תרגום עדנה קורנפלד, תל אביב תשט"ו, עמ' 84.
[53] ראו הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק, האדם ועולמו, ירושלים תשנ"ח, עמ' 249–278. מסה זו מצויה גם בספרים אחרים של הרב סולובייצ'יק, ברם הנוסח הזה הוא הנוסח המדויק שהשתמר כתמליל של ההרצאה המוקלטת, מודפס במכונת כתיבה, ונתגלה על ידִי בספריית אוניברסיטת בר אילן (ראו הערה שלי שם, עמ' 240).
[54] סולובייצ'יק שם, עמ' 265.
[55] ראו סולובייצ'יק שם.
[56] ראו סולובייצ'יק, שם, עמ' 259.
[57] סולובייצ'יק שם, עמ' 260–261.
[58] סולובייצ'יק, שם, עמ' 262.
[59] שם, עמ' 266.
[60] ראו David Hartman, Joy and Responsibility, Jerusalem 1978, p. 33
[61] שם, עמ' 249.
[62] דברים ל, פס' טו, יט.
[63] ראו הרטמן (לעיל, הע' 60), עמ' 250–253; ראו גם: הנ"ל, מסיני לציון: התחדשותה של ברית, תרגום נעם זהר, תל אביב תשנ"ג, עמ' 252–253.
[64] אלבר קאמי, הדֶבר, תרגום: יונתן רטוש, תל אביב תשל"ז, עמ׳ 105.
[65] קאמי, שם, שם.
[66] ראו: אבי שגיא, אתגר השיבה אל המסורת, ירושלים תשס"ו, עמ' 408–446.
[67] ראו: אליעזר ברקוביץ, ההלכה: כוחה ותפקידה, ירושלים תשס"ז; מאיר רוט, אורתודוקסיה הומאנית: מחשבת ההלכה של הרב פרופ' אליעזר ברקוביץ, בני ברק תשע"ג.
[68] ביטוי זה שאול מארנסט בלוך, שכתב: 'אופטימיות עם צעיף של אבל'. ראו ארנסט בלוך, כתבים נבחרים, תרגום דוד ארן, תל אביב 1987, עמ' 158.
[69] יהושע פישל שניאורסון, חיים גראביצר: סיפורו של נופל, תרגום מאידיש: אברהם שלונסקי, עורך נתנאל לדרברג, תל אביב 2019. על שניאורסון ועל הספר ראו שם הקדמת העורך, עמ' 9–12, ואחרית דבר בעמ' 563–583.
[70] דומה שפישל שניאורסון מייחס לגראביצר עמדות של חסידות חב"ד כפי שניסח ר' יוסף יצחק שניאורסון, שאותו הכיר פישל שניאורסון היטב, כבן משפחה. לתיאור מפורט של עמדות אלה ראו דב שוורץ, דילוג אל האור: מושגי יסוד בהגות חב"ד, אלון שבות תשע"ז, במיוחד עמ' 51–170. ברם, האדמו"ר ר' יוסף יצחק נולד בשנת 1880, לעומת זאת הרומן מתאר את תקופת הזמן של ראשית המאה הי"ט לעידן של 'גזירת הקנטוניסטים' – חוק הגיוס שהטיל הצאר ניקולאי בשנת 1827.
[71] שניאורסון, גראביצר (לעיל, הע' 69), עמ' 88.
[72] שם, עמ' 89.
[73] הטקסט המצוטט הוא הפזמון בשירו הנודע של שלום חנוך, 'מְחַכִּים לְמָשִׁיחַ' (1985).
[74] לעיל, הע' 5.
[75] ראו: Kierkegaard, Sickness unto Death (above, n. 24)
[76] ראו שם, עמ' 22–23.
[77] Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie & Edward Robinson, New York 1962, p. 394
[78] היידגר, שם, עמ' 235.
[79] היידגר, שם, עמ' 394.
[80] שניאורסון, גראביצר (לעיל, הע' 69), עמ' 134.
[81] על התפילה הראשונית ראו: אבי שגיא, 'הגיונות על התפילה הראשונית', ראשית 6 (2022), עמ' 1–24.
[82] קלאריס ליספקטור, שעת הכוכב, תרגום מפורטוגלית: מרים טבעון, בני ברק 1999, עמ' 135–136.
[83] ש' שלום, 'שחרית', בתוך: שירים, תל אביב 1949, עמ' מה.
[84] שניאורסון, גראביצר (לעיל, הע' 69), 161.
[85] שם, שם, עמ' 236.
[86] שם, שם, עמ' 282.
[87] שם, עמ' 333–334.
[88] שם, עמ' 393.
[89] השימוש בשם 'יוסיל'י' הוא אלוזיה ליוסף המקראי. יעקב אביו של יוסף המקראי חווה שכול ותיקון. חוויה זו משנה כליל את אישיותו. לעניין זה ראו: אבי שגיא, אור מתוך הסדק: מחשבות על חולי, סולידריות ומשמעות החיים בימי קורונה, ירושלים תש"פ, עמ' 132–146.
[90] מונח זה שטבע המתרגם שלונסקי משמעו חיוניות.
[91] שניאורסון, גראביצר (לעיל, הע' 69), עמ' 520.
[92] היינו חסידות חב"ד שגראביצר השתייך אליה ושבתוכה צמחה עמדתו המיסטית הראשונה.
[93] שניאורסון, שם, שם.
[94] שם, עמ' 546.
[95] שם, עמ' 547.
[96] על רגע הראייה ומותו ראו אבי שגיא, מול אחרים ואחרוּת: אתיקה של הנסיגה הפנימית, בני ברק 2012, עמ' 78–94.
[97] שניאורסון, שם, עמ' 551.
[98] שם, עמ' 560.
[99] שם, עמ' 561–562.
[100] שם, עמ' 23.
[101] שם, עמ' 21.
[102] שם, עמ' 89.
[103] Albert Camus, Lyrical and Critical Essays, New York 1970, p. 339
[104] מונח זה טבע הרב יוסף דב סולובייצ'יק, ראו ספרו: האדם ועולמו (לעיל, הע' 53), עמ' 265.
[105] ראו בבלי שבת, י ע"א, ובמקבילות.
[106] על מונח ההתייצבות ראו שגיא, אור מתוך הסדק (לעיל, הע' 89), עמ' 62–73.
