התואר "ממלכתי" תועד לראשונה בכתביו של דוד בן־גוריון משנת 1910, שבהם תיאר את פעולותיה של המדינה העתידה לקום בארץ ישראל.[1] את רעיון הממלכתיות הגולמי שִׁכְלל בן־גוריון במשך השנים לכדי תפיסה כוללת על מהות החיים האזרחיים, שאותה כרך באופן עמוק עם הגשמת האידאולוגיה הציונית: אידיאל אזרחי המשולב ביסודות לאומיים־יהודיים. בשנות הראשית של המדינה נסבו פולמוסים שונים על האופן הנכון ליישומו של רעיון הממלכתיות סביב שאלות של ריכוזיות וביזור בתחומי החינוך, התרבות והצבא, סביב רמת האוטונומיה הרצויה של איגודי העובדים, ובתחום שיטת המשטר. פולמוסים אלו הותירו את חותמו של המושג "ממלכתיות" בין השאר ב"חוק חינוך ממלכתי" שנחקק בשנת 1953 וסימן את ביטול שיטת הזרמים בחינוך. דרך כלל לא הייתה בפולמוסים הללו קריאת תיגר על הקשר שבין רעיון הממלכתיות ובין רעיון המדינה היהודית. ואולם, לאחר עשורים אחדים של מיעוט השימוש במונח ממלכתיות, וכמאה שנים לאחר צאתו לאוויר העולם, עלו לקדמת הבמה פרשנויות המוחות נגד הממלכתיות הלאומית־היהודית של בן־גוריון בשם מושג הממלכתיות עצמו, והמציעות תחתיו גרסה רזה של ממלכתיות המשמשת חלופה מלאה או חלקית לרעיון הלאומי־היהודי.
מאמר זה עוקב אחר עלייתו של שיח הממלכתיות העכשווי ובוחן את גרסאותיו המרכזיות באשר ליחס שבין ממלכתיות ולאומיות, תוך מתן תשומת לב להסטת מרכז הכובד של המושג אל עבר ממלכתיות שאיננה לאומית (סע' א). התנועה מהממלכתיות הלאומית אל הממלכתיות הרזה נבחנת בהמשך המאמר על רקע מושג הרפובליקניות בהגות הפוליטית ועל רקע הדיון על יחסו של הרעיון הרפובליקני לרעיון הלאומי. בחינה זו מלמדת שאת השינוי במושג הממלכתיות נכון לתאר במונחים של מעבָר מרפובליקניזם עבה לרפובליקניזם רזה (סע' ב'). סעיף נוסף מוקדש לתיאור מפורט יותר של משנת הממלכתיות של בן־גוריון, המבהיר שאכן משנת הממלכתיות שלו ביטאה רפובליקניזם לאומי־יהודי מובהק (סע' ג').
מעמדו של ערך הממלכתיות בחברה הישראלית ידע עליות ומורדות. לאחר עשרות שנים שכמעט נעדר מן השיח, זוכה בשנים האחרונות מונח רב־משמעי זה לעדנה מחודשת. הוא שב לעמוד במוקד הדיון כמושג האמור לתפוס מקום של כבוד בחיים הציבוריים וכעיקרון מנחה בהתנהלות מיטבית של האזרחים ושל רשויות השלטון. בינואר 2017 פרסמה נציבות שירות המדינה מסמך "חזון, ייעוד, ערכים וכללי האתיקה המקצועית של שירות המדינה", ובו שישה ערכים, שערך הממלכתיות הוא הראשון בהם.[2] בשנת 2020 התפרסם מסמך חזון של שירות הביטחון הכללי ובו בא ערך הממלכתיות ראשון מבין שבעת ערכי הארגון.[3] ביולי 2022 הכריז הרמטכ"ל דאז אביב כוכבי על הכנסת הממלכתיות כערך יסוד רביעי במסמך רוח צה"ל. מסמכים אלו, כמו מסמכים מקבילים במשטרת ישראל, ברשות הארצית לכיבוי והצלה ובמשרד הביטחון,[4] משקפים מאמץ שיטתי להטמיע מחדש את ערך הממלכתיות כערך יסוד במוסדות המדינה. גם הקמתה של מפלגת מרכז בשם "המחנה הממלכתי" באוגוסט 2022 משקפת את העלייה המחודשת של המונח בשיח הישראלי. דבריו הבאים של נשיא המדינה יצחק הרצוג באוקטובר 2021 מבהירים היטב את שיבת הממלכתיות לקדמת הבמה: "זוהי בעינַי שליחותו המרכזית של איש הציבור בימים האלו: להשיב ממלכתיות ליושנה. ממלכתיות שרואה את הצרכים המשותפים. ממלכתיות שמעצימה את ה'יחד' שלנו […] ממלכתיות שמכתיבה את התנהלותנו יחד – עם ואל מול המדינה ומוסדותיה".[5]
אך מהי המשמעות המדויקת של עקרון הממלכתיות? בסעיף זה אסקור את הפרשנויות השונות שניתנו לעיקרון זה ואת הערכים המקופלים בתוכו מזווית ראייתם של חוקרים אחדים. בפרט אתמקד ביחס בינו ובין מעמד האזרחות מחד גיסא, ובינו לבין הזהות הלאומית־היהודית מאידך גיסא.[6] לשם הצגת השיח בנושא הממלכתיות אחלק אותו לשלוש גישות מרכזיות, המבטאות, כל אחת בדרכה, את יחסו של המושג למתח שבין מרכיבים פרטיקולריים ובין מרכיבים אוניברסליים במרחב הציבורי הרצוי. [7]
הגישה הראשונה רואה קשר הדוק בין ממלכתיות לציונות. היא מתארת את הממלכתיות כמקרה פרטי של העמדה הרפובליקנית בהגות הפוליטית, המציבה את האינטרס הציבורי מעל האינטרס הפרטי והמגזרי, תובעת מן האזרחים סולידריות ואחריות ציבורית ומעלה על נס את מרכזיותם של מוסדות פוליטיים דמוקרטיים. אומנם לפי גישה זו הגרסה הציונית־הישראלית של הרפובליקניזם נשענה, ועודנה נשענת, על מכנה משותף לאומי־יהודי חזק שעומד ביסוד התנועה הציונית ומדינת ישראל. היא מקבלת את החובה למעמד שוויוני ברמת הפרט לאזרחים הלא־יהודיים, אך רואה בלאומיות היהודית בסיס חיוני לרפובליקניזם בישראל. על פי גישה זו, משבר הממלכתיות כיום ממוקד בנסיגה מערכים רפובליקניים לצורת חיים אינדיווידואלית ובזלזול במרחב הפוליטי והציבורי כזירה לעיצוב הטוב הפרטי והכללי.
הגישה השנייה גורסת כי הממלכתיות בישראל צריכה להיות מושתתת על יסודות הומניסטיים חפים מפרטיקולריות לאומית־אתנית, שאיתם יכולים להזדהות כל חלקי החברה. לפי גישה זו, עקרון הממלכתיות מוצע בצורה ברורה כחלופה לתודעה הלאומית־היהודית, ועל פיו יש להצניע בספֵרה הציבורית סממנים תרבותיים המייצגים את קבוצת הרוב היהודית כתנאי הכרחי להפחתת הניכור בקרב קבוצות המיעוט ולחיזוק תחושת שייכותם לאתוס הישראלי. הנוקטים בגישה זו ממקדים את משבר הממלכתיות בשסע הלאומי בישראל שאינו מאפשר למיעוט הערבי הזדהות מלאה עם המדינה וערכיה, ובדיוק בכך מתבטאת החשיבות בחיזוק הממלכתיות.
הגישה השלישית היא גישת אמצע, שאף היא רואה במושג הממלכתיות תשתית לחזון אזרחי משותף ומכיל. ברם, גישה זו נוקטת שפה מעורפלת ביחס למקומו של הרכיב היהודי־הלאומי. מחד גיסא, האוחזים בה מצהירים בצורה מפורשת על קבלת העיקרון היסודי של מדינת הלאום ועל החשיבות בהגדרתה של ישראל מדינה יהודית יחד עם הגדרתה דמוקרטית. מאידך גיסא, הם אינם מכריזים בצורה בולטת על הממלכתיות כערך המצוי במתח עם היסוד הלאומי־היהודי. ואולם מניתוח מעמיק של משמעות מושג הממלכתיות בתפיסתם עולה שהוא משמש לצמצום הנכחת היסוד היהודי של המדינה כמעט עד היעלמותו. הגם שהנוקטים בגישה זו מבהירים שיהדותה של המדינה היא מרכיב בסיסי בתפיסת עולמם, המונח ממלכתיות משמש מושג העומד במתח עמוק עם זיהוי המדינה כיהודית־ציונית, ובפועל הוא בבחינת חלופה לזיהוי זה בדיוק.
כדרכן של חלוקות טיפולוגיות, גם חלוקה זו אינה חדה ומתמטית. הכותבים בחלקם אינם נענים לה בקלות ולא ברור האם יש למקמם בגישה השנייה או השלישית. עם זאת, יש חשיבות בחלוקה זו כדי לחדד שגם כותבים המצהירים על תמיכה עקרונית במדינת הלאום ובאופייה היהודי־הדמוקרטי של ישראל מציגים לא פעם תפיסת ממלכתיות המצויה במתח ברור וגלוי עם האופי הלאומי של המדינה. חידוד זה הוא חיוני לשם הבנת הטענות בסעיפים הבאים של המאמר על המעבר בשיח הממלכתיות החדש בישראל מרפובליקניזם עבה לרזה, ועל הטענה לשינוי העמוק במובן הממלכתיות עצמו מפי רוב המובילים של גל הממלכתיות החדש.
נפרט כעת ביתר הרחבה את הגישות האמורות.
אבי בראלי וניר קידר הציגו את העמדה הראשונה והגדירו את הממלכתיות "גרסה ישראלית לרפובליקניזם הדמוקרטי"[8] ו"ענף באידאולוגיה הציונית העוסק במדינת הלאום".[9] בהתאם למסורת החשיבה הרפובליקנית, הם תיארו את היחסים שבין המדינה לפרט כיחסים חיוביים ולא רק ככוח שלטוני המטיל מרות על נתיניו. תכליתה של המדינה להבטיח את ריבונות האזרחים הן כיחידים והן כקבוצה, ולא פחות מכך, את יכולתם לעצב את חייהם על פי ערכיהם.[10]
בנוסחה הרפובליקנית של הממלכתיות הקצו בראלי וקידר ללאומיות היהודית מקום משמעותי. בכך הם המשיכו את סגנון הממלכתיות של דוד בן־גוריון שראה יחס הדוק ומפרה בין מושג האזרחות ובין זיקה לאומית פרטיקולרית. לדבריהם, הלאום והמדינה חיים במתח מפרה; הזיקה הפרטיקולרית היא תנאי הכרחי לביסוס שלטון החוק במדינה ואילו המסגרת המדינתית היא המאפשרת לקבוצת הלאום את הביטוי התרבותי הקולקטיבי. מיזוג זה שבין הישות המדינתית והתוכן התרבותי הלאומי, אפיין תנועות לאומיות מודרניות רבות עד שבהדרגה "[…] הממלכתיות, הדמוקרטיה ושלטון החוק נהיו במידה רבה סמלים לאומיים מודרניים […]".[11]
לפי בראלי וקידר, התנועה הציונית היא מקרה פרטי של תופעה זו ובמובן זה אינה ייחודית. כשם שנלחמה על הגדרה עצמית לאומית, פעלה התנועה להקנות ערכים אזרחיים פוליטיים ברוח ערכי הנאורות לעם שלא היה מנוסה בריבונות וחסַר תודעה אזרחית. לדידם, משחר היווסדה הציונות פעלה לטפח בקרב חבריה תפיסה הרואה בהשתתפות בחיים הציבוריים ובמעורבות פוליטית מידות אזרחיות נעלות, הנובעות מתוך זיקה עמוקה של הפרט לקהילה הפוליטית והאתנית־הלאומית שבה הוא חי.[12]
הדברים הבאים מפי בראלי וקידר (עמ' 28) מסכמים היטב את החיבור בין ציונות, ממלכתיות ורפובליקניזם:
אי־אפשר להבין את הדחף הציוני לשנות את ההיסטוריה היהודית במנותק מהרעיון של ריבונות הפרט, כמו שאי־אפשר להבין את הרעיון הציוני או את הצלחת הגשמתו ללא יסודותיו הקולקטיביים.
בדיון נוסף של קידר על היחס בין המרכיב האזרחי והלאומי־האתני הוא מציג את אותם קשרים ברמה העקרונית:
אפשר אף לטעון שהזיקה האזרחית חייבת – כמו שעולה מן הביטוי 'מדינת לאום' – להישען על הזיקה 'הלאומית', כלומר שהלאומיות היא־היא המאפשרת את הזיקה האזרחית […] כלומר מאפשר להם לראות בעצמם חלק מציבור אחד ומקהילה פוליטית אחת […] קשה לראות כיצד היו קמות מדינות חוק דמוקרטיות המורכבות ממיליוני אנשים זרים ושונים זה מזה ללא תודעת השוויון והשותפות הטמונה בזיקה הלאומית […] בקרב היהודים חיזקה הזיקה הלאומית את הזיקה האזרחית – היא הייתה מרכיב חשוב בדת האזרחית הישראלית ואף אפשרה את יצירת הזיקה האזרחית והדמוקרטיה בישראל […].[13]
ניתן להכליל ולקבוע שהכתיבה המחקרית המוקדמת על מושג הממלכתיות במדינת ישראל התאפיינה בזיהוי קשר כזה שבין ממלכתיות ולאומיות.[14]
את הגישה השנייה, הרואה בממלכתיות מודל חלופי לזהות אתנית־לאומית, הציגו בבהירות מרדכי קרמניצר וניב ורובל. על פי הגדרתם, הממלכתיות:
[…] אינה סל הערכים הבלעדי של אזרח במדינה דמוקרטית. הממלכתיות היא במהותה זהות כלל־ישראלית הרלוונטית לכל אזרחית ואזרח, מעין לאומיות פוליטית־אזרחית נוסח ישראל.[15]
הממלכתיות נועדה לייצר לכידות ישראלית על בסיס סולידריות אזרחית ולא כזו הנשענת על מכנה משותף לאומי־אתני־יהודי. גם לדידם, אין בהגדרה זו כדי לבטל את אופייה של מדינת ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי, אלא בה בעת לאפשר לישראל להיות מדינת כלל אזרחיה ולמנוע מצב שבו הזהות היהודית פועלת להדרתן של זהויות לאומיות, דתיות או תרבותיות אחרות.
לדבריהם, זוהי מטרת הממלכתיות החדשה:
להמשיך את רעיון גיבוש הלאום הבן־גוריוניסטי מחד גיסא, ולהטעינו בערכים אחרים, דמוקרטיים, ליברליים והומניסטיים יותר, מאידך גיסא. המניע שעומד מאחורי שאיפתנו זו הוא הרצון לראות בישראל בסיס רעיוני המשותף לכל יושביה, גם אם מצומצם ביותר. בסיס כזה הוא לדעתנו דבק חברתי הדרוש ליצירת חברה חזקה המכבדת את כל מרכיביה.[16]
לטענתם, מעבָר זה שבין ממלכתיות יהודית־פרטיקולרית לממלכתיות אזרחית מתבקש לאור השתנות הנסיבות. טרם הקמת המדינה היה צורך בהדגשת הזהות הלאומית היהודית, אך בימינו הכפפתן של כלל הזהויות תחת זהותה של קבוצת הרוב אינה נצרכת עוד. אשר על כן, על הממלכתיות ללבוש צורה אזרחית פלורליסטית. ברוח זו, קרמניצר וורובל קוראים תיגר על החלטת בית המשפט העליון בפסק דין אורנן נ' משרד הפנים, שבו נקבע כי יהיה זה בלתי ראוי להכיר בזהות לאומית ישראלית לצורכי רישום במרשם האוכלוסין. על הממלכתיות לנבוע מגישה הומניסטית המעלה על נס את קידום זכויות האדם וערכי הליברליזם, מאחר שרק בדרך זו יוכלו בני קבוצת המיעוט להשיג יחס שוויוני ולפתח הזדהות עם המדינה ומוסדותיה. לעומת זאת, הנכחתם של סממנים יהודיים פרטיקולריים במרחב הציבורי בדמות חקיקה וסמלים, פוגעת בסולידריות האזרחית. מוסדות כדוגמת קק"ל ומדיניות ציונית של עידוד התיישבות יהודית, אינם עולים בקנה אחד עם ערך הממלכתיות באופיו הרצוי כיום.[17]
קרמניצר וורובל מודעים לכך שהבסיס האזרחי־ההומניסטי יוצר רובד של סולידריות "מצומצם ביותר", בהיותו מופשט ממרכיבים תרבותיים קולקטיביים של הלאום הדומיננטי. עם זאת הוא הכרחי לדעתם לשם הכלתם של המיעוטים ויצירת לכידות ישראלית כוללת.[18]
הגישה השלישית היא מעורפלת יותר, ולעומת קודמותיה, היא איננה מכריזה במפורש על הממלכתיות כערך שנועד להחליף את המרכיב היהודי־הציוני של המדינה. אדרבה, המחזיקים בה מכריזים עליו יסוד חשוב וחיוני. עם זאת, כאשר בוחנים בפירוט את משמעות הממלכתיות בכתיבתם לא ניתן להכחיש שהיא מצויה במתח מובהק עם הזהות הציונית־היהודית של המדינה וזהו חלק בלתי נפרד מחשיבותה בעיניהם. אציג אותה דרך הכתיבה של אסא כשר ושל ידידיה צ' שטרן על אף ההבדל הברור ביניהם.
לאסא כשר תפקיד מרכזי בקידום שיח הממלכתיות החדש, בפרט באמצעות מפעל רב שנים שבו הוא נרתם לכתיבת "קוד אתי" לגופים השונים של השירות הציבורי וזרועות השלטון, ובראשם הקוד האתי של נציבות שירות המדינה והקוד האתי של צה"ל. כפי שנזכר לעיל, ערך הממלכתיות תופס מקום מרכזי במסמכי יסוד אלו, ופרשנותו לערך זה שורה על המובן שהוא מקבל בהם.[19] משום כך לעיון בתפיסתו נודעת חשיבות יתרה.
לאסא כשר עמדה ברורה לכאורה בזכות הגדרתה של ישראל כמדינה יהודית, אלא שהעיון המדוקדק במשמעותה של הגדרה זו מבהיר שהיא מצומצת ביותר. כך למשל מצהיר כשר בפתיחת מאמר שהוקדש לעיון בנושא:
מטרתי היא להבין את הביטוי "מדינה יהודית ודמוקרטית" באופן שהמדינה שהיא יהודית ודמוקרטית תהיה דמוקרטית כראוי באופן מוסרי ויהודית באופן משמעותי […] אני מעוניין בשני הדברים במידה מלאה ורצינית […] אנסה להראות שאפשר להגיע לדמוקרטיה במובן מלא ולמדינה יהודית במובן מלא מבלי לוותר על אף אחד משני הדברים.[20]
ואולם כאשר יורדים אל הפרטים מתברר שכשר מתנגד לזיהוי תרבותי, חינוכי, חוקי או תוכני של המדינה עם היסוד היהודי שלה, באשר יש בכך פגיעה במרכיב הדמוקרטי המחייב לדעתו שוויון מוחלט בין כל האזרחים במדינה. כך למשל כותב כשר:
שאלת היהדות (=במדינה. א"מ) צריכה גם היא לקבל תשובה ניטרלית, כראוי למשטר דמוקרטי. על כן, איני מקבל את הגישה שמציג חיים גנז. הוא דיבר במונחים של זהות תרבותית לאומית, המתבטאת בין השאר בשותפות זכרון ובשותפות גורל, ויש לי רתיעה משלושת הביטויים האלה. כולם מעורפלים ונזילים מכדי שנוכל להשתמש בהם ברצינות לשם אפיונה של קבוצה. איני יודע מה זאת תרבות לאומית, ואם אני מגיע למסקנה כלשהי בדבר זיהוין של תרבותיות לאומיות, איני חושב שליהודים יש תרבות לאומית משותפת כך שאי אפשר לזהותם בצורה זו. שותפות זיכרון ושותפות גורל הינן ביטויים אומללים עוד יותר. מה זאת שותפות גורל? מה כולנו זוכרים? […].[21]
במה איפוא מתבטאת לשיטתו יהדותה של המדינה? כמעט בשום דבר פורמלי אלא בהרכב האוכלוסייה:
המדינה היהודית הדמוקרטית היא מדינה שברמה הפורמלית של חוקתה, חוקיה, מוסדותיה ומדיניותה, הינה דמוקרטית בדיוק כמו יתר המדינות שאין להן שום זיקה אל העם הזה. מדינה יכולה להיות דמוקרטית ויהודית בכך שיש בחברת האזרחים שלה דומיננטיות גמורה של בני העם היהודי […].[22]
גם במקומות נוספים כתב כשר בצורה ברורה:
אנו גם חושבים למובן מאליו שמדינת ישראל היא מדינתם של היהודים במובן המינימלי הבא:
1. היא הוכרזה וקיבלה הכרה בינלאומית כמדינה שבה מממשים היהודים את זכותם הקולקטיבית לריבונות במולדתם.
בהתאם לתפיסה מינימליסטית זו של המדינה היהודית מקבל כשר אפילו את הלגיטימיות של חוק השבות רק כפעולה מתקנת ותחת שורה של תנאים, כדי שלא יאיים "על הכבוד העצמי של אזרחיה הלא־יהודיים של המדינה".[24] הוא צריך להיות מוגבל לעזרה ליהודים הזקוקים למקלט מרדיפות, נדרש שהוא לא יעניק ליהודים אזרחות אוטומטית אלא תושבות קבע, נדרשת מדיניות מקבילה של זכות שיבה לתושבי מדינה אחרים נעדרי מדינת לאום דוגמת הדרוזים, ומתחייב שהוא יהיה חוק זמני. אומנם, בשלב הייסוד של המדינה היה מקום לאפשר חוק־שבות כללי לשם יצירת רוב מכריע ובר־קיימא של יהודים בין אזרחי המדינה, ואולם, "כאשר הם מהווים רוב שכזה, שוב אין בעיקרון הכללי של פעולה מתקנת שום הצדקה להמשך קיומם של נהלים מיוחדים כאלה של התאזרחות".[25]
לאור הדברים הברורים הללו, אין להתפלא שבהתייחסותו של כשר לערך הממלכתיות, המרכיב היהודי נעדר ממנו כמעט לחלוטין. כך למשל בפרק בספרו העוסק ישירות ב"ממלכתיות בצבא של מדינה יהודית ודמוקרטית",[26] מתאר כשר את שמונת העקרונות של ערך הממלכתיות. כבר בפתיחה הוא מבהיר: "ככל האפשר, ננסח את העקרונות במונחים כלליים ההולמים כל צבא של מדינה דמוקרטית כדוגמת ישראל". ושוב: "אין כאן טענה בדבר התפיסה הרווחת של הממלכתיות בתקופה זו או אחרת של תולדות המדינה, אלא הצגה של תפיסה ראויה של ממלכתיות במדינה דמוקרטית, לשיטתו של המחבר".[27] ההיבט היהודי של המדינה איננו מוכחש והוא ניצב בגלוי בשמו של הפרק, אך כבר בפתיחה מבהיר המחבר שההיבט הפרטיקולרי איננו עיקרי בעיניו.
ואכן, לאורך הפרק מתוארים בפירוט עקרונות הממלכתיות כמשקפים ומבטאים עקרונות דמוקרטיים. כך למשל, עקרון הנציגות לפי כשר מחייב את התנהגות החייל כמייצג של המדינה הדמוקרטית ועל כן: "החייל יבטא בכל הליכותיו את ערכי המדינה, במיוחד כבוד האדם, טוהר המידות ושלטון החוק, וייזהר אף מפני מראית עין של פגיעה בהם".[28] אומנם בהתייחסו לעקרון הניטרליות קובע כשר שאין עיקרון זה מחייב "סטריליות אידאולוגית" והפעילות של צה"ל בהתאם לייעודו איננה נתפסת כסותרת את העיקרון אף אם היא איננה זוכה להסכמה כללית, ועל כן מותר לצה"ל לפעול לאור ה"אידאולוגיה בדבר זהותה של מדינת ישראל כמדינת הלאום הדמוקרטית של העם היהודי",[29] אלא שכאמור לעיל, בהמשך מתברר שכשר מייחס לאידאולוגיה זו פרשנות מצומצת מאוד.
בסופו של הפרק מעלה כשר את השאלה בצורה מפורשת: הצגת הממלכתיות נעשתה לאור ההנחה ש"מדינת ישראל היא מדינה דמוקרטית, ועל כן כל מה שחל על מדינה דמוקרטית חייב לחול גם עליה", ואולם זוהי גם מדינה יהודית, ובמה תכונה זו אמורה לבוא לידי ביטוי בערך הממלכתיות בצה"ל? כשר משיב על כך בפשטות: מאחר שהמדינה לא נתנה לביטוי "מדינה יהודית ודמוקרטית" משמעות חוקתית מחייבת, עקרון הניטרליות מחייב שלא לאמץ תפיסה ספציפית של המונח "מדינה יהודית", אלא לאמץ את המכנה המשותף הרחב של המדינה כ"מדינת הלאום הדמוקרטית של העם היהודי". זוהי איננה משמעות דתית, אך זוהי משמעות לאומית "במשמעות הרווחת של מדינת לאום ביוון או בפינלנד", והוא אף מפנה לעובדה שהיא "קיבלה מעמד חוקתי עם חקיקת חוק יסוד: מדינת הלאום של העם היהודי".[30]
עמדתו הכללית של כשר המתנגדת לכל ערבוב תוכני בין מוסדות המדינה והמרכיב היהודי שלה, יכולה לזרות אור גם על דבריו באשר לפעילות לחיזוק הזהות היהודית במסגרת צה"ל, שבה הוא רואה חריגה מערך הממלכתיות. במקומות אחדים תוקף כשר את פעילות צה"ל בהקשר זה. כך למשל הוא יוצא כנגד מסמך "ייעוד וייחוד צה"ל" שהתקבל בצה"ל על ידי פורום מטכ"ל בחודש מרס 2004, וקרא לחיזוק הזהות היהודית של חיילי צה"ל.[31] כשר מתנגד לכך, אף שהמסמך מדבר מפורשות על זהות יהודית בגישה פלורליסטית שתאפשר לחיילים בעלי עמדות שונות לחזק לפי דרכם את זהותם היהודית. וכך הוא כותב:
הנחת היסוד הראשונה של מסמך "ייעוד וייחוד צה"ל" קובעת כי: "צה"ל ייטיב לבצע את משימותיו אם חייליו יהיו חדורים בתחושה איתנה של זהות לאומית […] בהמשך המסמך, בסעיף 3, "גיבוש הזהות הלאומית", נאמר, בין השאר: "על צה"ל לבנות את הזהות הלאומית של חייליו על בסיס הערכים והזכרון הקולקטיבי של העם היהודי ולהציג בפניהם את גווניה השונים של היהדות, באופן שיאפשר להם לראות את עצמם שייכים אליה ולהזדהות עימה". כנגד דברים אלה, יש לומר קודם כל שאין לצה"ל שום בסיס להכללה הגורפת ש"תחושה איתנה של זהות לאומית", שכלל לא ברור מה התוכן שלה, משפרת את אופן ביצוע המשימות על החייל במסגרת שירותו בצבא. נוסף על כך, אין לצה"ל, בתור צבא המקיים שירות חובה לשם הגנה על האזרחים ועל מדינתם, שום סמכות ושום אחריות "לבנות את הזהות הלאומית של חייליו". שנית, הדברים מותירים בידי כל מפקד מרחב שלם של אפשרויות להטביע את חותמו האישי על "בנין הזהות הלאומית של חייליו". ההתייחסות ל"ערכים והזיכרון הקולקטיבי" משאירה גם היא בקעה רחבה מאוד להתגדר בה, וכל מפקד הישר בעיניו יעשה.[32]
נמצינו למדים שכשר, ממובילי הטמעת ערך הממלכתיות במוסדות המדינה ובמסמכי שונים של "קוד אתי" בעשור האחרון, מכריז בגלוי על תמיכה ברעיון המדינה היהודית מחד גיסא, אך מאידך גיסא הפרשנות של רעיון זה רזה מאוד ומושג הממלכתיות משמש בפועל להדגשת המאפיין הדמוקרטי של המדינה, ועקרון הניטרליות הכלול בו מוביל להגבלה חריפה מאוד של היסוד היהודי במוסדות המדינה ובחוקיה.[33]
גם אצל ידידיה צ' שטרן ניתן להבחין במובן דומה של ערך הממלכתיות, על אף ההבדל שבין השניים. מחד גיסא ברור למדי ששטרן מקבל את יהדותה של המדינה במובן רחב הרבה יותר מזה של כשר. לדבריו "אין הצדקה לטענה נגד מדינת ישראל על שהיא מבקשת לשמר את ייחודה היהודי, למשל באמצעות חוק השבות ליהודים, המגן דוד שעל דגלה, או מקומה המיוחד של הדת היהודית במרחב הציבורי",[34] הוא איננו מקבל את טענת המנהיגות של ערביי ישראל הרואה באופי היהודי של המדינה פגיעה בשוויון, ודוחה את דרישתה לביטול אופי זה. מאידך גיסא ההתייחסות שלו למושג הממלכתיות מובילה בפועל לנטרול הממד היהודי של המדינה במקומות שבהם נדרשת פעולה ממלכתית.
שטרן דן ביחסים שבין ממלכתיות, לאומיות ואזרחות. בבארו את מושג הממלכתיות הוא מדגיש כי הממלכתיות אינה זהה למושג "אזרחות", שכן האזרחות מתמצית במעמד הפורמלי, וכי התנהגות בלתי ממלכתית איננה בבחינת הפרה של מילוי החובות האזרחיות. כמו כן, אף הוא סובר כי אין לבלבל ממלכתיות עם זהות כלשהי – דתית, לאומית או תרבותית. עם זאת, ובניגוד לדעתם של קרמניצר וורובל, הוא מבהיר כי הניסיון לייחס לישראליות מעמד של זהות לאומית־אזרחית כאמצעי ליצירת מעגל שייכות נוסף הוא מלאכותי, משום שבהעדרו של אלמנט זהותי עמוק הכרוך במושג הישראליות האזרחית קשה לטפח מכנה משותף לאומי בין הרוב היהודי ובין המיעוט הערבי.[35]
מסיבות אלו, שטרן מגדיר את ההתנהגות הממלכתית כהתנהלות אחראית ש"אינה תופסת צד". במסגרתה הצדדים למחלוקת מכירים בקיומה ללא ניסיון להביא לניצחון של צד אחד על האחר, מתוך הבנה שהכרעה שכזו לא זו בלבד שהיא אינה ריאלית, היא כרוכה בהפרה של הסובלנות הנצרכת לשם החיים המשותפים של קבוצות זהותיות שונות. לדידו, התנהגות זו "איננה קשורה להעדפה ערכית וזהותית ואיננה נגזרת שלה" ואל לה לקדם חזון ספציפי כזה או אחר למדינה.[36] הממלכתיות של שטרן איננה חותרת ליישב את המחלוקת הזהותית אלא לנהל אותה. היא מחייבת הכלה וסובלנות לזהויות נבדלות ושוללת את הקנאות ל"חזון פרטיקולרי".[37] שטרן חותר לקביעת נורמות ראויות להתנהלותם של המחזיקים בעמדות סמכות וכוח בחברה, נורמות הנתבעות ביתר שאת מרשויות השלטון אך תקפות בבחינת המלצה גם עבור האזרח הפשוט. הממלכתיות היא מעין קוד התנהלות אתי שעשוי לשמש נוגדן להעדר הסולידריות והקרבה בין חלקי החברה השונים.
את הדברים הללו כותב שטרן במפורש ביחס לארבעה החזונות המתקיימים לדעתו בחברה הישראלית: החזון הציוני־החילוני, החזון החרדי, החזון הדתי־הלאומי והחזון הערבי. הדרישה להכלה ול"מתן לגיטימציה מלאה" אף לחזון הערבי השולל את יהדותה של מדינת ישראל ולחזון החרדי השולל את המרכיב הציוני שלה, והפיכת המרכיב היהודי־הציוני של המדינה ל"חזון פרטיקולרי" בלבד, אחד מיני רבים, משמעותו בפועל שלילת הנוכחות של הממד היהודי־הציוני של המדינה בפעולת זרועות השלטון. על אף הסתירה להיבטים אחרים בכתיבתו של שטרן על המדינה היהודית שהובאו לעיל, קשה לפרש אחרת את האופן שבו שטרן מתאר מהי התנהגות ממלכתית ביחס לחזונות האמורים:
התנהגות ממלכתית איננה פועלת בדרך שמעדיפה "מידה טובה" קונקרטית כלשהי, או חזון ספציפי עבור החברה או המדינה.[38]
לסיכום, בספרות העוסקת במושג הממלכתיות יש גישה הממשיכה את הממלכתיות הציונית־היהודית של בן־גוריון ומציעה לחזקה. ודוק, לדידה חיזוק הממלכתיות נועד להתמודד בעיקר עם יחס שלילי כלפי הפוליטיקה, עם חוסר המגויסות של אזרחים לצורכי הכלל או לפעילות אזרחית, ועם העמקת פערים חברתיים־כלכליים לאור עליית הנאו־ליברליזם.[39] לעומתה, רוב הכתיבה על ממלכתיות בעשור האחרון קוראת ליצירת אתוס אזרחי ישראלי חדש שממוקד בבעייה אחרת, בעיית השסעים בתוך הציבור היהודי עצמו ובינו לבין הציבור הערבי במדינה. לפי גישות אלו הממלכתיות הלאומית של בן־גוריון אינה יכולה לשמש המכנה המשותף הגרעיני שסביבו מתלכדת החברה הישראלית, ויש להחליפה בממלכתיות מזן ליברלי יותר, כזו שאינה מבקשת להבליט את אופייה הלאומי־האתני של המדינה בספרה הציבורית. הממלכתיות הציונית של בן־גוריון איננה לדעת המצדדים בגישות אלו חלק מן הפתרון אלא חלק מן הבעיה, באשר הם חותרים להחלשת מרכיבי הזהות הפרטיקולרית במרחב הממלכתיות.
כפי שכבר הראו מספר חוקרים, שיח הממלכתיות האמור מקביל במידה רבה לשיח הרפובליקני במסורת המחשבה הפוליטית המערבית.[40] בסעיף הבא אציג בקצרה את עיקרי השיח הרפובליקני ואראה את שתי הגרסאות העיקריות שלו – זו הקרובה ללאומיות וזו הדוחה אותה לטובת שיח אזרחי. לאור ניתוח זה אשוב בסעיף ג' לתאר את תפיסת הממלכתיות של בן־גוריון ואטען ששיח הממלכתיות בישראל עבר מגרסה רפובליקנית "עבה" (תומכת לאומיות) לגרסה רפובליקנית "רזה" (המתנגדת ללאומיות).
מבחינה היסטורית, פרשנותו של המונח "רפובליקה" כרוכה ברפובליקה הרומית, בכמה רפובליקות שנתקיימו באזור איטליה לאורך ימי הביניים, ברפובליקה הפולנית־הליטאית במאות ה־16–18, ברפובליקה של קרומוול באנגליה וברפובליקה ההולנדית שנוסדו במאה ה־17, ובמשטרים המודרניים בארצות הברית ובצרפת מאז "עידן המהפכות" – שהביאונו עד למצב העכשווי שבו המילה "רפובליקה" היא חלק משמן הרשמי של מרבית מדינות העולם.
כאשר אנו ניגשים לאפיין את מהותה של הרפובליקה מתוך המנעד האמור של המופעים ההיסטוריים, ניצב לנגד עינינו מנעד מקביל של מובנים. המובן הצר ביותר של הרפובליקה הוא צורת משטר שבה אין מלך ושושלת מלוכה אלא העם או נציגיו הם השולטים במדינה בפועל. במובן רחב מעט יותר – העדר מלך איננו עובדה העומדת לעצמה, אלא עובדה הנובעת מן התפיסה העקרונית שהעם הוא הריבון וכי המדינה היא שלו, אפילו במובן הקנייני הפשוט. כך היא המשמעות המילולית של המילה הלטינית "רס־פובליקה" (Res publica) – עניין הציבור או קניין הציבור, וכך בתרגום האנגלי Commonwealth – עושר או רכוש משותף. במובן הרחב־עוד־יותר, מדובר בעקרונות הכרוכים במערך רחב של תפיסות יסוד ביחס לטבעו של האדם, למהותה של חברה אנושית ולאופן הסדרתה המיטבי. את אלו ניסחו בצורות שונות בתקופה המודרנית הוגים כגון מקיאוולי, הרינגטון, רוסו, מונטסקייה ומדיסון, ומאמצע המאה העשרים גם חוקרי "אסכולת קיימברידג'" וחוקרים דוגמת חנה ארנדט ויורגן הבֶּרמאס, מייקל סנדל וצ'רלס טיילור. בעשורים האחרונים אף ניטשת מחלוקת גלויה בין שתי עמדות מרכזיות לגבי המשמעות העיקרית של "העמדה הרפובליקנית" במובנהּ הרחב.[41]
העמדה הראשונה, המכונה בפי כמה חוקרים "נאו־אתונאית", מציבה את עיקר המשמעות של הגישה הרפובליקנית בדגש שהיא נותנת על ההשתתפות הפוליטית כביטוי של חיים אנושיים מלאים, על החינוך למידה טובה אזרחית המעדיפה את ענייני הכלל על פני טובת היחיד, ועל הטוב המשותף הכללי של החברה, שפירושו הדאגה לחיי הקהילה הפוליטית ולקידום ערכיה המשותפים כפי שהם משתקפים בחוקי הקהילה ובמוסדותיה. מוסדות רפובליקניים משקפים את החירות והשוויון הנדרשים כאמצעים לשם יצירתו של אזרח מעורב ומזוהה עם מדינתו.[42]
עמדה שנייה, שכונתה בפי החוקרים "נאו־רומית", מתמקדת דווקא במוסדות הרפובליקניים שעיקרם ביזור הכוח בין רשויות השלטון, שלטון החוק, ובחירה של נציגים לתקופות קצובות. את אלו היא תופסת כביטוי של תפיסת חירות עקרונית הרואה בחירוּת הפרט בכלל, ובפרט בחוסר־כפיפות (Non-domination) של האזרח לדבר־מה חיצוני או שרירותי, את מהות החירות. [43]בעשורים האחרונים צידדו כותבים רבים בעמדה זו, אך כפי שהעירו כמה ממבקריה, האלמנטים שהיא מכנה "רפובליקניים" מצויים גם בדבריהם של הוגים ליברליים מובהקים כגון ג'ון לוק, ואף הבידול המוּשׂגי בינה ובין העמדה הליברלית איננו ברור ומובהק. יתרה מזו, הצימוד או הזיהוי בין רפובליקניזם לזכויות ליברליות בעמדה השנייה סותר את אחד הדגשים המרכזיים של השיח הנאו־רפובליקני, בפרט בתחום המשפטי, ולפיו אין לקבל את תאוריית הזכויות הטבעיות, ובמקומה יש להדגיש דווקא את ההקשר הפוליטי של שאלת זכויות האדם.[44]
לצורך ההבהרה אני מציע להעמיד את תמצית התפיסה הרפובליקנית על שבעת המרכיבים המנויים להלן. הללו מצויים אומנם לעיתים במתח זה עם זה ומשקלם אינו שווה אצל כותבים שונים המזהים עצמם כרפובליקנים, אך יש בהם כדי להבהיר את מובחנותה של התפיסה הרפובליקנית המעלה על נס את מרכזיותו של הממד הפוליטי בחיי היחיד והחברה.
אומנם ניסוח דוקטרינרי מקיף כזה של העמדה הרפובליקנית לא נוסח בצורה כזאת בפי בני המשטרים הרפובליקניים השונים שנזכרו לעיל, אך הוא מגבש את העולה מהם לכלל תפיסה מקיפה ומובחנת המעניקה לממד הפוליטי תפקיד ראשון במעלה בחיי היחיד והחברה.
ניסוח זה גם מעלה בבהירות את שאלת היחס בין העמדה הרפובליקנית ובין העמדה הלאומית הממוקדת גם היא בטובת הכלל אך מדגישה את הממד האתני־התרבותי ולאו דווקא את הממד הפוליטי.[45] האם מדובר בתפיסות סותרות או בתפיסות משלימות? לדעתי, את המודלים האפשריים השונים ליחס בין רפובליקניזם ולאומיות ניתן לתאר היטב דרך הגותם של אריסטו ומונטסקייה: בעוד הראשון הוא המייצג הראשי של מודל הסתירה, האחרון הוא הנציג האולטימטיבי של מודל ההשלמה.[46]
אריסטו הוא המנסח האולטימטיבי של העמדה הרפובליקנית, ומכּתביו עולה מערך האמונות הרפובליקני שתיארנו לעיל. אריסטו קובע כי "המדינה נמנית עם הדברים שמן הטבע, וכי בן האדם הוא מטבעו בעל חיים מדיני".[47] לדבריו, "המדינה קודמת באופן טבעי לבית ולכל אחד מאיתנו, שכן השלם קודם בהכרח לחלקיו", ו"האדם, ממש כשם שהוא הטוב בבעלי החיים משהגיע לשלמותו, אין גרוע ממנו משעה שהוא חי בלא חוק ומשפט". הדגש של אריסטו על מרכזיות החוק נובע מכך שלדידו החוק הוא שותפות של בני אדם בתפיסה מוסרית,[48] וכן מהאלמנט המחנך של החוק. לדעתו, "כל מי שדואגים לחוקים טובים נותנים דעתם על המעלות והמגרעות של אזרחי המדינה",[49] ו"יותר משצריך להשוות את הרכוש, צריך להשוות את שאיפות האנשים, ודבר זה אינו אפשרי אלא אצל אנשים שהתחנכו במידה מספקת בעזרת החוקים",[50] שכן "קשה הוא לזכות מימי הילדות להדרכה נכונה לסגולה הטובה אם אדם איננו מתחנך במשטר של חוקים שכך טיבם".[51] חיים פוליטיים אינם רק הסדרת בעיות של אינדיווידואלים החיים יחד אלא מימוש מרכזי של האנושיות. ההבנה שלפיה "השותפות המדינית קיימת למען המעשים הנאים ולא רק לשם החיים יחד" מובילה למסקנה כי "מי שתרומתם רבה מכול לחברה מעין זו, יש להם חלק במדינה יותר משיש למי ששווים להם או עולים עליהם בחֵירוּת או במוצא אך אינם שווים להם במעלה האזרחית".[52]
על אף האמור עד כאן, בספר השני של 'פוליטיקה', שניתן לכנותו "נאום השבטים של אריסטו", מבהיר אריסטו כי אין הוא תומך ביצירת אחדות מוחלטת במדינה אלא ביצירת סולידריות סביב החוקים הטובים תוך שמירה על הגיוון האתני והחלוקה לשבטים בתוך עיר המדינה (מצב שהיה מקובל בפועל ברוב ערי המדינה ביוון). אריסטו חולק על "התפיסה הרואה באחדות המדינה כולה את הטוב העליון" וסובר –
שאם המדינה מוסיפה להתאחד יתר על המידה שוב לא תהיה מדינה. זאת משום שהמדינה היא מטבעה בבחינת ריבוי […] לכן גם אילו היה הדבר אפשרי, הוא אינו רצוי כי המדינה תיהרס. לא זו בלבד שהמדינה מורכבת מאנשים רבים, אלא שהיא מורכבת מאנשים מסוגים שונים.[53]
לדעתו –
גם במדינה וגם במשק־הבית צריכה להיות אחדות מבחינה מסוימת אבל לא מכל הבחינות. כשמדינה מתקדמת לקראת אחדות, בשלב מסוים תחדל להתקיים בבחינת מדינה, וגם כאשר היא עדיין מדינה, יש שלב שבו תהיה על סף חִדלון ותהיה מדינה גרועה, ממש כמו הרכב קולות שהיה לקול אחד […] מאחר שיש ריבוי של אנשים, יש ליצור שותפות ואחדות בעזרת החינוך.[54]
דבריו של אריסטו מכוּונים באופן ישיר נגד ההצעה השיתופית של סוקרטס (בפיו של אפלטון) ליצירת אחדות מלאה במדינה באמצעות שיתוף כלכלי ובאמצעות שיתוף בנשים ובילדים. עם זאת, עולה מהם תפיסה עקרונית ברורה שלפיה יש להבחין בין המסגרת המדינית ובין זו האתנית־התרבותית, או בין ה"פוליס" לבין ה"אתנוס". הוגים נאו־רפובליקניים הרואים בגישה הרפובליקנית חלופה לתפיסה לאומית שואבים השראה מאריסטו במידה רבה של צדק.
לעומת הדגם האריסטוטלי, הדגם הרפובליקני שהציג מונטסקייה במאה ה־18 בספרו המרכזי 'על רוח החוקים' (1748), שם דגש רב על ההיבט הפרטיקולרי־התרבותי אשר צריך לעמוד בבסיס החקיקה של כל מדינה. העיקרון המארגן של הספר הוא הצגת ההיבטים הפרטיקולריים השונים הנדרשים להשפיע על החקיקה: מצבה של המדינה בתחום הצבאי־הביטחוני, הגאוגרפי, התרבותי והדתי. בלשונו של מונטסקייה בראש ספרו רב־ההשפעה:
עדיף אפוא לומר כי הממשל ההולם ביותר את הטבע הוא הממשל שאופיו המיוחד תואם את אופיו של העם שלמענו נוצר […] והחוקים המדיניים והאזרחיים של כל אומה חייבים בעצמם להיות המקרים הפרטיים שבהם התבונה האנושית מיושמת. עליהם להיות כה הולמים את העם שלמענו נוצרו, עד כי רק במקרה לגמרי יהיו חוקיה של אומה אחת יפים לאחרת […] עליהם להיות קשורים לאופי הפיסי של הארץ; לאקלים המקפיא, הלוהט או הממוזג שלה; לאיכות הקרקע, למצבה, לגודלה; לאורח חייהם של בני האדם – איכרים, ציידים או רועים; עליהם להתאים לדרגת החירות שהחוקה מסוגלת לשאת; לדתם של התושבים, לנטיותיהם, לעושרם, למספרם, למסחרם, למידותיהם, להליכותיהם. ולבסוף, עליהם להיות מותאמים ביניהם, מותאמים למקורם, למטרת המחוקק, לסדר הדברים שעליהם הם מבוססים […] כולם יחד מהווים את מה שאני קורא "רוח החוקים".[55]
לדעת מונטסקייה, לכל אומה יש רוח כללית המעוצבת מתוך "האקלים, הדת, החוקים, כללי הממשל, מופתי העבר, המידות, המנהגים", והללו צריכים לעמוד מול עיניו של המחוקק:
על המחוקק מוטל לכלכל מעשיו בהתאם לרוח האומה, כל עוד רוח זו אינה מנוגדת לעקרונות המשטר, שכן אין לך דבר שאנו עושים טוב יותר מאשר הדבר שאנו עושים בחופשיות, ותוך היצמדות לרוח המיוחדת והטבעית לנו. אם תיאכף על אומה שמֵחה מטבעה רוח של קפדנות נוקשה, לא תפיק מכך המדינה כל תועלת, לא ביחסים שבין אזרחיה ולא ביחסיה עם העולם שבחוץ.[56]
מרכזיות הממד הפרטיקולרי אצל מונטסקייה איננה סותרת את תפיסתו הרפובליקנית המדגישה את המשטר והחוק אלא משתלבת עימה. במיון המשטרים שלו, הוא מציג את הרפובליקה בניגוד למשטרי מונרכיה ורודנות. הוא מגדיר את המשטר הרפובליקני כ"משטר שבו כל העם כאיש אחד, או חלק מהעם מחזיק בכוח הריבוני".[57] לדעת מונטסקייה, עקרון היסוד של הרפובליקה, ובפרט הדמוקרטית, הוא שלמות המידות – "אהבת החוקים והמולדת",[58] התובעת "העדפה בלתי פוסקת של האינטרס הציבורי על פני האינטרס האישי".[59] רק במצב זה יכולים בני אדם להגיע למצב הרצוי שבו הוא מרגישים "חופשיים במסגרת החוקים", בעוד בהעדר המידה הפוליטית הטובה הם "רוצים להיות חופשיים נגד החוקים" ו"כל אזרח נוהג כעבד הנס מבית אדונו".[60]
תפיסות אלו של מונטסקייה הביאו לכך שכבר בשנות השבעים של המאה ה־18, הוגים לאומיים בגרמניה ראו בו מקור השראה למחשבה לאומית.[61] למשל, במבוא לספרו של יוהאן דוד מיכאליס, 'חוק משה' (Johann David Michaelis, Mosaisches Recht, Frankfurt am Mayn 1770), אחד הספרים המשפיעים ביותר על חקר המקרא בגרמניה ומתוך כך על דימויים של לאומיות בתקופה זו, הצהיר המחבר על הצורך לקרוא את חוקי המקרא מתוך הקשר היסטורי ועל בסיס המנהגים הקדומים הייחודיים של האומה הישראלית. לדבריו, הבנה כזו של חוקי משה היא ניתוח "בעיניו של מונטסקייה".[62] בהתאם לכך, תפיסות אלו גם גרמו לביקורת על מונטסקייה מצד הוגים בני זמנו, דוגמת המרקיז דה־קונדורסה (Marquis de Condorcet) או קלוד אדריאן הלווטיוס. ספרו של הלווטיוס 'על רוח המחשבה' (Claude Adrien Helvétius, De l'esprit, Paris 1758) נכתב כתשובת המשקל ל'על רוח החוקים' ונרתם למאמץ להשיב את המוקד מן החשיבה הפרטיקולריסטית של מונטסקייה לחשיבה רציונלית־אוניברסלית.[63]
הפרק המפורסם מתוך הספר ה־11 בחיבורו של מונטסקייה, המוקדש להפרדת הרשויות באנגליה, גרם לכך שבאנגליה ובארצות הברית נודע מונטסקייה בראש ובראשונה בזכות עיקרון זה; אך מחקרים רבים – ובכללם מחקריהם של ישעיה ברלין, שלדון וולין ותומאס פנגל–הדגישו את מרכזיות הפן הפרטיקולריסטי בגישתו.[64] מן העת האחרונה יש לציין את ספרו של קיגן קאלנן, 'הליברליזם של מונטסקייה ובעיית הפוליטיקה האוניברסלית', שבו הוא מסביר את הקשר המהותי בין תפיסת החירות של מונטסקייה – המדגישה את התחושה הפסיכולוגית של חוסר הכפייה ולא את ההענקה הפורמלית של זכויות תאורטיות מופשטות – ובין עמדתו באשר לצורך לבסס את החוקים על התרבות הפרטיקולרית.[65]
נמצינו למדים שניתן לתאר שני דגמי יסוד של הגות רפובליקנית אשר נבדלים זה מזה בשאלת התועלת בגיוון בתוך המדינה ובשאלת החשיבות של המסורת הפרטיקולרית. בעוד אריסטו הדגיש את היסוד הרפובליקני־האזרחי במנותק מן היסוד האתני הקדם־מדיני, מונטסקייה קישר את הרפובליקה האזרחית עם התרבות הפרטיקולרית ועם אופי האומה ותנאֵי חייה המיוחדים – שלדידו רק על גביהם ניתן לבנות את הקומה המשטרית־החוקתית.
בין ההוגים הנאו־רפובליקנים במאה העשרים היו מי שהציגו במפורש את העמדה הרפובליקנית כחלופה להגות קולקטיבית לאומית.[66] דבריהם אומנם עולים בקנה אחד עם העמדה של אריסטו, אך מנוגדים לדגם של מונטסקייה. יתרה מזו, אף בין ההוגים האמורים היו מי שהכירו בכך שאת היווצרותו של רגש רפובליקני בעולם המודרני ניתן להבין רק על רקע הלאומיות המודרנית. כך למשל סבר יורגן הברמאס (Jürgen Habermas), הנציג המובהק של רעיון "הפטריוטיזם החוקתי" ומי שתמך בהחלפת הלאומיות ברפובליקניזם אזרחי, שלא הכחיש שמדובר בניסיון חדשני השונה ממהלכה של ההיסטוריה המודרנית, כפי שמשתקף מדבריו הבאים:
הלאומיות […] כוננה זהות קולקטיבית שהיה לה תפקיד בפונקציה שנוצרה במהפכה הצרפתית – הפונקציה של אזרחי מדינה […] המוכנות להילחם ולמות עבור המולדת היוותה תעודה הן לתודעה לאומית והן לתודעה רפובליקנית. כעת מתחוור יחס ההשלמה ההדדית השורר במקור בין הלאומיות והרפובליקניות: האחת הייתה כלי להיווצרותה של האחרת.[67]
במקום אחר הרחיב הברמאס על האופן שבו סייעה הלאומיות להיווצרות הרפובליקניזם האזרחי:
הגדרה עצמית דמוקרטית יכולה להתפתח רק כאשר העם הופך לאומה של אזרחים הנוטלים את גורלם בידיהם. אולם הגיוס הפוליטי של ה"נתינים" מצריך תחילה אינטגרציה תרבותית של האוכלוסייה המעורבת. צורך זה מגשים את רעיון הלאום, שבעזרתו מפתחים האזרחים צורה חדשה של זהות קולקטיווית […] ההכרה הלאומית מספקת למדינת־השטח, הבנויה בתבניות המשפט המודרני, את המצע התרבותי לסולידריות אזרחית.[68]
על פי הברמאס, רק באמצעות הלאומיות יכלו רעיונות רפובליקניים להפוך לבעלי משמעות בתוך המדינה הטריטוריאלית הגדולה. אף שהברמאס סבור כי בגלל מחיריה הכבדים של הלאומיות יש לנסות ולייצר לה חלופה, הוא מכיר בפונקציה קריטית זו של הלאומיות בהיסטוריה המודרנית.
יש שהעירו שהדגשים השונים בעמדתם של נאו־רפובליקניים בני זמננו נובעים מן ההקשרים השונים של הופעת המחשבה הנאו־רפובליקנית משני עבריו של האוקיינוס האטלנטי. השיח הנאו־רפובליקני באירופה הושפע מן הרצון לייצר חלופה לאידאולוגיה הלאומית לאחר מלחמות העולם ועל כן הדגיש את הממד האזרחי ברוח הרפובליקניזם של אריסטו. לעומתו, השיח הנאו־רפובליקני בארצות הברית התמודד עם נזקיה החברתיים של הנטייה הגוברת לאינדיווידואליזם ליברלי ולכן הדגיש דווקא את הממד הקולקטיבי־הלאומי הכרוך בתפיסה הרפובליקנית.[69] בין הכותבים הרפובליקניים יש גם מי שביקר במפורש את התעלמותו של השיח הנאו־רפובליקני מן הסולידריות הלאומית, החיונית והמתבקשת לשם קיומם של פטריוטיזם וסולידריות אזרחית יעילה.[70]
השוואה בין רעיון הממלכתיות לרעיון הרפובליקני תעלה שגרסת הממלכתיות הלאומית־הציונית בנוסח בן־גוריון, מקבילה לרפובליקניזם העבה בנוסח מונטסקייה הרואה השלמה הדדית בין רפובליקניזם אזרחי ולאומיות. מאידך גיסא, הממלכתיות הרזה מקבילה לרפובליקניזם בנוסח אריסטו שאיננו כרוך בלאומיות, וממילא כרעיון שיכול לשמש חלופה מלאה או חלקית לרעיון הלאומי.
בסעיף הבא אסקור את הממלכתיות בגרסת דוד בן־גוריון ואבסס את הטענה שמדובר בממלכתיות עבה ולאומית. מתוך כך אגיע לסיכום המאמר ולמשמעות המעבר של שיח הממלכתיות בישראל מרפובליקניזם עבה לרפובליקניזם רזה.
בחלקו הראשון של המאמר תיארנו חלק ניכר משיח הממלכתיות העכשווי כמקביל לגרסה רפובליקנית רזה, שבמרכזה ניצבת תודעה אזרחית המצויה במתח עם הזהות הלאומית וחותרת להצנעת הנוכחות של יסודות לאומיים פרטיקולריים בספֵרה הציבורית. הזכרנו את עמדתו של דוד בן־גוריון, שהיה הראשון שהעניק למונח הממלכתיות מקום מרכזי בשיח הישראלי, ומי שבמשנתו ביטא מונח זה תפיסה רפובליקנית עבה שבתוכה יחס הדוק ומפרה בין מושג האזרחות ובין זיקה לאומית פרטיקולרית. בסעיף זה אסקור את משנתו של בן־גוריון בנושא זה ביתר פירוט.
לשם הבנת התפיסה הממלכתית של בן־גוריון, יש להתחקות אחר מקורותיו הלשוניים של המושג שאותו הטמיע בן־גוריון בשפה העברית בתחילת המאה העשרים. בן־גוריון חיפש מילה שתוכל להביע את הזיקה ואת השייכות למדינה, ובחירתו הושפעה מהמרחב הפוליטי והתרבותי שבו הוא פעל. בהעדר מונח מתאים לשיטתו בשפה העברית, הוא שאל את שם התואר "ממלכתי" מהשפה הרוסית במובנו 'של המדינה'. בהמשך שכלל בן־גוריון את משמעותו של המושג כך שישקף לא רק את המובן הבסיסי של חיים עצמאיים וריבוניים במסגרת מדינה, אלא גם את התודעה האזרחית הנדרשת מקהילה פוליטית החיה בחברה דמוקרטית. כך הפכה המילה "ממלכתי" מתיאור מינימליסטי של דבר מה המזוהה עם המדינה ומוסדותיה, למילה הנושאת מטען ערכי עמוק, מעין סט של תכונות הכרחיות לחיים הציבוריים במדינת חוק, בראשן – אחריות חברתית ומעורבות אזרחית.[71]
הזיהוי של תכונות אלו עם המונח ממלכתיות משתקף למשל בדברים הבאים:
סוד כושרה ויציבותה של המדינה הוא לא במסגרתה החיצונית ובכוח הכפיה שעומד לרשותה, אלא בחושים הממלכתיים הנטועים בעם; באחריות הממלכתית המפעמת בלב האזרחים; בדבק הפנימי המלכד אותם, באמון ובכבוד ההדדי שהפרט רוחש לכלל, והכלל – לפרט; בכשרון התיאום המחשבתי והמעשי הטבוע באומה; – בקיצור בכושר הממלכתי של העם.[72]
כפי שהיטיב לתאר זאת קידר, בלב החזון הממלכתי של בן־גוריון עמדו ערכים רפובליקניים. לדידו של בן־גוריון למדינה יש ערך עצמי, ותכליתה נשגבה יותר מהסדרת חיי הפרט או יישוב סכסוכים. במקרה הציוני, תכלית המדינה אף אינה מסתכמת במתן מענה קונקרטי לבעיית רדיפת היהודי בגולה. מדינת היהודים היא מנוע לשינוי עמוק יותר בתפיסה העצמית הקולקטיבית של העם היהודי שאופיינה בתודעה גלותית ורפיון אזרחי מתוקף ההרגל לחיים אזרחיים פסיביים במדינות זרות.[73] תודעה זו היא האחראית להעדר אותם "חושים ממלכתיים" בקרב העם היהודי, והיא גורם מרכזי ל"פיצול הנפרז והנלעג הקיים בישראל".[74]
מנגד, מימוש החזון הלאומי יביא את היהודי להפנמה כי ביכולתו לעצב את עולמו הפרטי והציבורי, תוך התעלות מעבר למחלוקת המפלגתית ותוך העדפת האינטרס הציבורי. במדינה היהודית יחדל היהודי להיות נתין סביל במדינה זרה ויהפוך שותף פעיל בהקמת חברה יהודית למופת הרואה לנגד עיניה בראש ובראשונה את טובת כלל חבריה. אם כן, הפרויקט הציוני הוא פרויקט רפובליקני ותמציתו הגשמת החירות של היחיד לממש את זהותו במסגרת לאומית־תרבותית הייחודית לעם היהודי וקידום החזון החברתי המשותף.
בכתביו של בן־גוריון ניתן למצוא אזכורים רבים של "חיים ממלכתיים", "זיקה ממלכתית", "חובה ממלכתית", "עצמאות ממלכתית", "כושר ממלכתי" ואף התייחסות ל"משבר הממלכתיות" הנובע לדעתו מהפילוג הסיעתי ומפערים חברתיים־כלכליים בין העדות השונות בחברה הישראלית.[75] אזכורי הממלכתיות הללו באים לרוב בהקשרים של עצמאות מדינית והסדרת החיים הריבוניים בארץ. עם זאת, לא ניתן לראות אותם במנותק מן החזון הרחב יותר של בן־גוריון באשר לדמותה הרצויה של המדינה היהודית, דמות שבהכרח מתגבשת מתוך שורשים לאומיים:
עם חידוש עצמאותנו הממלכתית, מתעצבת מחדש דמותנו הפנימית והחיצונית. אנו יותר ויותר מתקרבים למקור ולשורש ההיסטורי של אומתנו ולמורשתה הרוחנית מתקופת התנ"ך, ובאותו זמן – אנו נעשים יותר ויותר לאזרחים חפשים של העולם הגדול, ומתערים במורשה האנושית האוניוורסלית של כל הדורות וכל העמים.[76]
החיבור שבין האזרחי והלאומי בולט במיוחד בסוגיית החינוך הממלכתי. בן־גוריון גרס כי על החינוך הממלכתי לבטא את הייעוד הלאומי, ולכן יש להשתית אותו בצורה מובהקת על תחיית השפה העברית ולימוד מורשת העם היהודי, בדגש על התנ"ך וערכי ישראל. עם זאת, בן־גוריון לא ראה בכך סתירה לעקרונות אוניברסליים, כאשר דווקא החינוך הלאומי הוא בבחינת בסיס איתן לצמיחתה של תפיסה הומניסטית־אוניברסלית המעודדת השתלבות בהישגי המדע והקדמה ובחתירה לשוויון, צדק וסובלנות הדדית.[77]
על מרכזיותם של מרכיבים אלו בתפיסה הממלכתית של בן־גוריון ניתן ללמוד גם מהאופי המשיחי של חזונו. אומנם אין כוונתו של בן־גוריון לחזון משיחי מיסטי או אפוקליפטי אלא בחתירה להגשמתן של מטרות ריאליות בהווה באמצעות נכסי העבר של הציוויליזציה היהודית והייחוד התרבותי־הסוציאלי של העם היהודי.[78] עם זאת, יודגש כי הרטוריקה המשיחית של בן־גוריון לא נועדה רק לצרכים פוליטיים־טקטיים אלא הייתה שזורה באופן עמוק בתפיסתו הממלכתית, ובלעדיה לא היה יכול לנסח תפיסה זו באופן שלם.[79]
בן־גוריון שאל מושגים מהתרבות היהודית הדתית והסביר באמצעותם את הגאולה הלאומית הקרבה כתהליך היסטורי הדרגתי המתגשם בשלבים. ניצני גאולה זו נראו כבר בימי בית ראשון, ושיאה, אם כי לא סופה, בתקופה המודרנית עם הופעת הציונות. החלוצים הציונים האמינו בהבטחה המקראית ומפעל ההתיישבות בארץ נתפס כמימוש החזון הנבואי. עוד הוא האמין כי לשם מימוש החזון המשיחי על העם היהודי להשתמש בסגולותיו המיוחדות שאותן הוא מכנה "הכוחות הגנוזים". אלו למעשה מקורות השראה נפשיים ושכליים שנרכשו בעמל מוסרי רב לאורך שנות הגלות הארוכות, וכפי שהוא מפרט:
אולם דבר אחד העניקה לנו ההיסטוריה מראשית היותנו – כוח מוסרי גדול, שאולי אין דוגמתו בתולדות עמים אחרים, ובכוח זה עמדנו עוד בימי קדם נגד מדינות אדירות שעלו עלינו לא רק במספרן, בכוחן החמרי והצבאי, אלא מבחינות רבות, גם בתרבותן. אין עוד דוגמה בהיסטוריה לעם שגורש מאדמתו נתפזר בין העמים, ואף־על־פי־כן הצליח לקיים יחודו ועצמאותו משך אלפים בשנה. נטוע בנו כוח מוסרי עליון, שלא נמצא בקרב הרבה עמים, וכוח זה הביאנו עד הלום.[80]
בן־גוריון משתמש במונחים מיסטיים על גבול הדתיים להסביר את עמידותו של העם היהודי. עם זאת, מניתוח רחב של חזונו המשיחי, ומתיאוריו את החזון בהקשרים שונים, עולה כי אין בטרמינולוגיה זו כדי לבסס את החזון המשיחי על אמונה דתית, והשימוש בה נעשה כדי להדגיש את הייחוד התרבותי.
נבירה בנבכי פרטי החזון המשיחי של בן־גוריון מגלה כי הוא טומן בחובו מרכיבים פרטיקולריים ואוניברסליים הדרים יחד בכפיפה אחת ומקיימים קשר הדוק. כך למשל המהפכה הציונית היא חלק ממהפכה סוציאליסטית אוניברסלית. היא לאומית־יהודית ובו בזמן היא גם חלק ממופע כלל עולמי. גאולת העם היהודי ושחרורו במולדתו לצד קידום האנושות לעבר צדק ואחווה. תיקון אדם ותיקון עולם.[81]
[…] וזהו החזון המשיחי של נביאי ישראל על גאולת עמם, וכל עמי העולם – כלומר חזון הגאולה היהודית והכל־אנושית. ושני פנים היו לחזון הגאולה היהודית: קיבוץ גלויות, והיות העם היהודי בארצו לעם־סגולה ולאור־גויים; וגם חזון הגאולה האנושית שני פנים לה: שלום בין־לאומי ושלטון הצדק והאחווה בין אדם לאדם ובין עם לעם.[82]
כאמור, החזון המשיחי אינו נגמר בשיבת היהודים למולדתם. משהוקמה המדינה פנה בן־גוריון לייסוד תודעה רפובליקנית ישראלית המבוססת על שימור ופיתוח החברה בהשראת הראוי ולא רק מתוך התייחסות אל המצוי.[83] את אותו ראוי, הוא סבר, יש לינוק מנכסיה המפוארים של הציוויליזציה היהודית. בן־גוריון ביקש אומה ציונית־יהודית עם שליחות ערכית שתייחד אותה מאומות אחרות.[84] וכך כתב:
אנחנו מהעמים המעטים בעולם, אשר הטבענו חותמנו על חלק גדול של התרבות האנושית: על התרבות של העמים הנוצרים והמוסלמים. משך הרבה דורות היינו העם היחידי שהאמין בחזון אחרית הימים. לא יתכן, איפוא, שחזון אשר בו האמינו, לו ציפו, קיוו וחיכו דורות רבים, יכזיב דוקא עכשיו עם קום הפלא הגדול: מדינת ישראל.[85]
מרדנו בכל המשטרים, הדתות, החוקים והמשפטים שתקיפי עולם ניסו להטיל עלינו. שמרנו על יחודנו ויעודנו, הלאומי והמוסרי, ובאלה תיבחן מדינת ישראל. היא תיבחן בדמות המוסרית שתשווה לאזרחיה, בערכים האנושיים שיקבעו יחסיה הפנימיים והחיצוניים, בנאמנותה, הלכה למעשה, לצו העליון של היהדות: 'ואהבת לרעך כמוך' (ויקרא יט 18).[86]
בהתבסס על תפקידו המשמעותי של הייחוד הלאומי־התרבותי בתודעה הרפובליקנית שלו, ברור למדי שבן־גוריון אימץ תפיסה ממלכתית עבה. הוא דחה את ההסתפקות בחיים "ככל העמים" וטען שגישה מסוג זה אינה מאפשרת ליסודות המשיחיים הגנוזים בעם להתבטא במלוא כוחם.[87] הסגולות הייחודיות של העם היהודי מוכרחות הן לפעול גם לאחר תקומתה של מסגרת מדינית ריבונית, ואל להן לחדול בתום השלמתה של משימה זו. מנקודת מבטו, חיוני להמשיך ולהדגיש את התפיסה העצמית של העם היהודי כבעל ייחוד לאומי־תרבותי, ייחוד הכרוך באחריות גדולה:
אנחנו צריכים, אמנם, לעשות עוד מאמץ גדול וממושך, למען נהיה, לכל־הפחות, ככל הגויים, ולהיות 'ככל הגויים' כלומר עם נורמלי, בריא, בן־חורין, עצמאי – זה לא דבר של מה־בכך. עם הקמת המדינה הבטחנו התנאי העיקרי למילוי שאיפה זו. אולם, מותר לכל אחד מאתנו להיות 'שוביניסט' כדי להאמין שלא די להיות סתם ככל הגויים. מותר לנו לשאוף לקיים דברי הנביא 'ואתנך לברית עם לאור גויים' (ישעיהו מב 6).[88]
אין לפרש קריאה זו של בן־גוריון כהתנשאות של ה"עם הנבחר" על שאר אומות העולם או כזלזול במורשתן התרבותית. אדרבה, ההכרה בייחודו של העם היהודי יכולה להתקיים בהרמוניה עם הוקרת תרומתם של שאר העמים בשלל תחומי המחשבה והעשייה האנושיות. הממלכתיות של בן־גוריון אינה מבקשת בלעדיות של הייחוד הלאומי־הפרטיקולרי, אך בה בעת אינה מתבטלת בפני מרותם של רעיונות זרים:
העם היהודי ראה עצמו במשך תקופה ארוכה כעם הנבחר, והיה לו יסוד מספיק לראיה זו – כל זמן שאבן הבוחן היחידה של העם היהודי היתה ההכרה הדתית־המוסרית. יהודי בן זמננו לא יתעלם עוד מחלקם הגדול והרב של העמים האחרים, בימים קדומים ובזמנים החדשים, בתרבות האנושית הענפה והמסועפת […] ונדע לכבד המעשים הגדולים והיצירות המבורכות של כל העמים, אולם לא נתבטל ולא נשתעבד ולא נכיר בשום מרות רוחנית, רעיונית ומוסרית זרה, כשם שלא נדרוש לעצמנו מרות לגבי אחרים. לאור מצפוננו אנו נדרוך בשבילנו המיוחד.[89]
כיצד ייראה אותו שביל מיוחד? ניתן להיווכח מהשקפתו הממלכתית של בן־גוריון, כי הייחוד והייעוד הלאומיים אינם באים בסתירה כלל עם אתוס רפובליקני אזרחי שוויוני שאותו קיווה להנחיל לכלל אזרחי המדינה שתקום, יהודים ולא יהודים כאחד. בן־גוריון סבר שלמדינה היהודית הציונית שני ייעודים מרכזיים, לאומי ואזרחי, ואותם יש לעגן בנורמות ובחוק:
מדינת ישראל אינה דומה לשאר המדינות בעולם ואין היא רשאית להסתפק בצרכי השעה. מדינה זו לא הוקמה רק בזכות תושביה הקיימים ולמענם. אין היא אך ורק מטרה לעצמה, אלא גם אמצעי ליעוד היסטורי של האומה העברית כולה, ומערכת חוקיה צריכה לשמש יעודה של המדינה לא פחות משהיא צריכה לשמש קיומה של המדינה. יעוד זה אפשר להגדירו בשני פסוקים קצרים: א) קיבוץ גלויות; ב) 'ואהבת לרעך כמוך'.
קיבוץ הגלויות הוא יעודנו הלאומי. כל מערכת החוקים במדינת ישראל צריכה להיות ערוכה לקראת קליטת העליה בחיי הכלכלה והמשק, התרבות והחברה, לקראת מזיגת שבטי־ישראל השבים לחטיבה לאומית ותרבותית אחידה […]
'ואהבת לרעך כמוך' – זה יותר ממצוות החוק. עיקרון חוקי אפשר לפרשו פירוש פסיבי ושלילי: לא לקפח, לא לגזול, לא לעשוק, לא לפגוע. התורה היהודית לא הסתפקה באלה – לא די בהימנעות מפגיעה בזכויות הזולת. יחסי אדם צריכים להיות בנויים על שותפות גורל, על עזרה הדדית, על זיקת־גומלין, על חברות של שווים, על אהבת־הבריות. רק על יסוד הצו 'ואהבת לרעך כמוך' תיכון מדינת־ישראל הנאמנה ליעוד האנושי הגדול של היהדות. רק בצו זה יימצא המפתח לחוקי ישראל ומשפטיה.[90]
מחד גיסא, קיבוץ הגלויות מבטא את הייעוד הלאומי ואת האתוס היהודי שצריך להיות נוכח במדינה מתוקף היותה מדינה יהודית. מאידך גיסא, בחברה הישראלית המתוקנת ישרור כבוד בין אדם לאדם באופן שוויוני כהוראת הכתוב 'ואהבת לרעך כמוך'. תורתו של בן־גוריון מציעה גישה רפובליקנית לאומית שלפיה הזיקה הלאומית המתקיימת בקרב קבוצת הרוב משלימה את הזיקה האזרחית הבסיסית שלה שותפים כלל חלקי החברה על בסיס שותפות גורל ואכפתיות הדדית. בהדגשת הייעודים המשלימים הללו בן־גוריון שאף לגבש תודעה ממלכתית הנתמכת בלאומיות ואינה עומדת בסתירה לערכי השוויון והסובלנות. הוא הכיר בכך שהממלכתיות שלו היא ציונית ולא ראה שום פגם בכך כל עוד זכויות המיעוט מובטחות:
המדינה היהודית תצטרך להתנהג כלפי אזרחיה הערבים כאילו היו יהודים. ז.א. לא רק שויון־זכויות מלא בכל שטחי החיים, במוסדות המחוקקים, בפקידות, בשירותי המדינה, במשק, בתרבות – אלא מאמצים מתמידים ומודרגים להשוואת דרגת־החיים של המיעוט הערבי לדרגה הכלכלית והתרבותית של הרוב היהודי.[91]
ודוק: לא במקרה במודל הרפובליקני הציוני של בן־גוריון מצוינים שלל היבטים להחלת השוויון על המיעוט הערבי, ביניהם הכלכלי, החוקי והתרבותי, אך לא ההיבט הלאומי. בהיבט זה מתייחד הרוב היהודי, שדווקא הוא מבטא את זהותו הלאומית במסגרת הריבונית הדמוקרטית.
בהתייחסותו למורשת היהודית הערכית הבליט בן־גוריון דווקא ערכים הומניסטיים ואוניברסליים; הוא בוודאי לא הטיף לאמונה דתית או ליישום של כללי ההלכה היהודית. אך אין לבלבל בין קביעה זו ובין התכחשות לייחודיות התרבותית היהודית. החזון הבן־גוריוניסטי הוא כלל־אנושי אך יישומו תובע מהעם היהודי את ההכרה במרכיבים הפרטיקולריים אשר למענם הפגין כוחות נשגבים בשימור הציוויליזציה היהודית.
אומנם בשנים האחרונות הראה דימיטרי שומסקי שעד לשנות השלושים אחז בן־גוריון בחזון של "מדינת לאומים", ולפיו המדינה היהודית תהיה אוטונומיה טריטוריאלית של הלאום היהודי שחלקו הפזור ימשיך ליהנות מאוטונומיה פרסונלית, ושכל אלו ישכנו לבטח תחת מסגרת־על רב־לאומית דוגמת האימפריה העות'מאנית שתעניק הסדרים מעין אלה גם לקבוצות לאומיות אחרות וביניהן הלאום הערבי בארץ ישראל.[92] אף שגם לפי תיאורו של שומסקי בן־גוריון לא המשיך להחזיק בתפיסה זו, ומחקריו רק מבססים את הטענה שמשנתו הבשלה אימצה בהחלט את תפיסת מדינת־הלאום־היהודית,[93] חשוב להבהיר שגם תיאורו את בן־גוריון המוקדם אינו סותר באופן חזיתי את תיאורנו באשר למשנת הממלכתיות שלו. האופי הרפובליקני־הממלכתי של האזרח בתוך המדינה־האוטונומיה היהודית מבוסס בתיאורי בן־גוריון על המרכיב הלאומי־היהודי, אלא שבגרסה המוקדמת הוא מוּחָל רק על קבוצת היהודים, ואילו התושבים הערבים צריכים לזכות בממלכתיות לאומית מקבילה בתוך המדינה־האוטונומיה הערבית. כיוון שבן־גוריון נסוג מעמדות אלו ולא באו הדברים לידי מימוש בשל ולידי מעשה, קשה להבין איזה מקום הייתה אמורה לתפוס בנפשו של האזרח השייכות המשותפת ל"מדינת הלאומים" העליונה לעומת שייכותו למדינתו הלאומית, אך ברי שגם במשנה המוקדמת הדגיש בן־גוריון את המהפכה הלאומית־היהודית היוצרת את היהודי החדש, הפוליטי־הממלכתי, שתכונותיו הממלכתיות נובעות מן הלאום היהודי ומתממשות בראש ובראשונה במדינה־אוטונומיה היהודית.
כך או כך, לעומת השיח הממלכתי העכשווי הנשען על רפובליקניזם רזה וחותר לרכך את ביטויי הלאומיות בזירה הציבורית, התפיסה הממלכתית של בן־גוריון נשענה על רפובליקניזם עבה, ובהתאם לכך הציעה מודל משלים של הזנה הדדית בין מרכיבים אזרחיים ולאומיים. במודל הממלכתיות העבה של בן־גוריון, התודעה האזרחית לא זו בלבד שלא דחתה את הזיקה הלאומית, היא קיבלה ממנה פשר, מהות וייעוד.
בשנים האחרונות עלה בקרב לא מעט חוקרים הרצון להשיב את ערך הממלכתיות למרכז השיח הציבורי תוך כדי טעינתו בתוכן חדש שיהלום לדעתם את אתגרי התקופה. בחינה יסודית של כותבים מרכזיים בתוך השיחה הזו מלמדת שמגמתם היא לצבוע את ערך הממלכתיות בדורנו בגוון אזרחי־ניטרלי, תוך קריאה לעמעום סממני הזהות הקולקטיביים הלאומיים של קבוצת הרוב היהודי במרחב הציבורי.
הסקירה של מושג הממלכתיות כפי שהובן במשנת דוד בן־גוריון מלמדת, שלעומתם בן־גוריון ראה בזיקה הלאומית נדבך הכרחי לבנייתה של קומה אזרחית ראויה, ולא ראה סתירה בין הקומה הממלכתית ובין הקומה הלאומית־היהודית של המדינה. לעיתים במודע ובמפורש, ולעיתים בהבלעה, רעיונות הממלכתיות החדשים חורגים בעניין זה ממושג הממלכתיות המקורי של בן־גוריון.
הצבה של הפרשנויות השונות למושג הממלכתיות בתוך ההקשר הרחב של השיח על רפובליקניות בהגות הפוליטית, מאפשרת להבין שהמעבר מתפיסת בן־גוריון לשיח הממלכתיות החדשה הוא תנועה מתפיסה רפובליקנית עבה, הרואה בהדגשת היסוד האזרחי השלמה מפרה ליסוד הלאומי, לתפיסה רפובליקנית רזה, הרואה בהדגשת היסוד האזרחי חלופה לרעיון הלאומי־ההיסטורי־האתני. לשתי התפיסות ניתן למצוא בסיסים איתנים במחשבה הפוליטית לדורותיה.
במקום אחר עמדתי על כך שמעבר זה איננו נחלתה של התנועה הציונית בלבד אלא גם של תנועה רחבה במחשבה הפוליטית המודרנית על אודות רפובליקניזם, לאומיות ואזרחות.[94] הוגים רפובליקניים קלסיים ובולטים בני המאה ה־18 וה־19 כמו מונטסקייה, ז'אן ז'אק רוסו ותומס ג'פרסון, לא ראו סתירה בין משנתם הרפובליקנית־האזרחית ובין משנתם הלאומית־הפרטיקולרית. אדרבה, הם ראו בלאומיות גורם חיוני וחשוב לשם הנחלת תודעה אזרחית רפובליקנית, ובתודעה רפובליקנית גורם המחזק את התרבות הלאומית. גם הוגים לאומיים בולטים כמו יוהאן גוטליב פיכטה בגרמניה, ג'וזפה מציני באיטליה ויואכים ללוול בפולין, החזיקו במקביל עמדות רפובליקניות־אזרחיות וראו את שני החלקים של משנתם כתומכים ומחזקים זה את זה. תפיסתם יכולה להעשיר את השיחה הדומיננטית במחשבה הפוליטית בת זמננו בנקודת המבט הרואה בין היסודות הללו השלמה וחיזוק ולא רק מתח.
דברים אלו נכונים במובן כללי ורחב, אך הם בעלי חשיבות ספציפית בהקשר הישראלי. דיונים נרחבים הוקדשו במשך השנים לשאלת הצדקתה של מדינת ישראל כמדינה יהודית והיחס בין אפיונה כמדינה כזו ובין אופייה הדמוקרטי.[95] הנהרת השיחה על מושג הממלכתיות והקשר שלה עם הגרסאות השונות של רפובליקניזם יכולים גם הם להעשיר שיחה זו. כפי שעולה מתוך מאמר זה, היסוד הממלכתי או הרפובליקני יכול לשמש מרכיב התומך ביסוד הלאומי ויכול לשמש כזה הבא תחתיו. השיח העכשווי נוטה לא פעם אל האפשרות האחרונה, אך גם האפשרות הראשונה הנחתה רבים בהיסטוריה המודרנית וביניהם גם את "האב המייסד" בהיסטוריה הקצרה של מדינת ישראל.
אסף מלאך
המרכז האקדמי שלם
* תודתי נתונה לנועה לזימי על עזרתה הרבה בהכנת המאמר.
[1] ניר קידר, ממלכתיות: התפיסה האזרחית של דוד בן־גוריון, אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, באר שבע 2009, עמ' 30 (להלן: קידר, ממלכתיות).
[2] https://www.gov.il/BlobFolder/generalpage/ethics-code/he/EthicsCode.pdf. אוחזר בדצמבר 2023.
[3] https://www.shabak.gov.il/about/values/. אוחזר בדצמבר 2023.
[4] https://www.mod.gov.il/about/%D7%94%D7%A7%D7%95%D7%93-%D7%94%D7%90%D7%AA%D7%99-%D7%A9%D7%9C-%D7%9E%D7%A9%D7%A8%D7%93-%D7%94%D7%91%D7%99%D7%98%D7%97%D7%95%D7%9F.
אוחזר בדצמבר 2023.
[5] עיתון הארץ, 10.10.2021.
[6] כאן המקום להבהיר שהשימוש שלי במונחים לאומיות ומדינת־לאום במסגרת מאמר זה מכוונים ללאומיות במובן האתני־התרבותי ולא ללאומיות במובן האזרחי בלבד. שימוש זה נובע משני טעמים: ראשית, כך מתחדד הבידול המושגי בין לאומיות ורפובליקניזם, חידוד החיוני לבחינת היחסים ביניהם בהקשר של המושג ממלכתיות. שנית, זוהי צורת השימוש הרווחת יותר בישראל ביחס לדיון על אופייה היהודי של המדינה.
לסקירת הגוונים השונים של תפיסות לאומיות ראו Umut Ozkirimli, Theories of Nationalism: A Critical Introduction, New-York 2000. לעניין הגדרת המושג לאומיות ראו אסף מלאך, "חקר הלאומיות והמקרה היהודי־ישראלי", עיונים בתקומת ישראל 26 (2016), עמ' 135–173, בהע' 5. לעניין הגדרת המושג מדינת לאום ראו הנ"ל, "מדוע מדינת לאום? טיעונים בזכות מדינת הלאום בהגות המדינית", תרבות דמוקרטית 19 (2020), עמ' 141–173, בהע' 7. ראו גם ספרִי מהתנ"ך ועד מדינת היהודים – גלגולי הלאומיות היהודית והפולמוס הישראלי, ראשון לציון 2019, עמ' 105–115.
[7] לדיונים החדשים על המושג ראו ידידיה צ' שטרן (עורך), ממלכתיות במאה העשרים ואחת, ירושלים 2021 (להלן: שטרן, ממלכתיות); תמר הרמן ועופר שיף (עורכים), כ"א מחשבות על ממלכתיות ישראלית, רעננה 2023 (להלן: הרמן ושיף, מחשבות); אסא כשר, אתיקה ישראלית – בביטחון בפוליטיקה באקדמיה ועוד, בן שמן 2022 (להלן: כשר, אתיקה). ראו גם קידר, ממלכתיות; אבי בראלי וניר קידר, ממלכתיות ישראלית, מחקר מדיניות 87, ירושלים 2011 (להלן: בראלי וקידר, ממלכתיות).
[8] בראלי וקידר, ממלכתיות, עמ' 11.
[9] שם, עמ' 17.
[10] שם, עמ' 23.
[11] שם, עמ' 25.
[12] שם, עמ' 33.
[13] קידר, ממלכתיות, עמ' 166–176.
[14] ראו למשל אליעזר דון יחיא, "ממלכתיות ויהדות בהגותו ובמדיניותו של בן־גוריון", הציונות יד (1989), עמ' 51–88; Eliezer Don-Yehiya, “Political Religion in Israel: Ben-Gurion's Mamlachtiyut”, in: S. Ilan Troen and Noah Lucas (eds.), Israel: The First Decade of Independence, Albany, New York 1995, pp. 171-192. ראו גם צבי צמרת, "בן ציון דינור בין 'ממלכתיות' ל'תנועתיות'", בתוך: מרדכי בר־און (עורך), אתגר הריבונות: יצירה והגות בעשור הראשון למדינה, ירושלים 1999, עמ' 45–61, על פעילותו של דינור כשר חינוך לחיזוק תפיסה ממלכתית־יהודית, שכללה לשיטתו העמקה של ידיעת תנ"ך ותפילות וחגי ישראל כחלק מן החינוך הממלכתי־החילוני, וכחלק מגיבוש זהות יהודית שתצליח להתקיים אל מול אתגרי העוינות במזרח התיכון (שם, עמ' 52–53), וראו שם סיכומו ביחס לבן־גוריון ודינור: "ממלכתיותם התכוונה למאמץ מיוחד להשרשת הערכים היהודיים־הציוניים המיוחדים ולהפצתם" (שם, עמ' 60). לפולמוסים מוקדמים על אופני היישום של הממלכתיות בעשור הראשון למדינה ראו גם אבי בראלי, "הממלכתיות ותנועת העבודה בראשית שנות החמישים: הנחות מבניות", בתוך: בר־און, אתגר הריבונות, עמ' 23–44.
[15] קרמניצר וורובל, בתוך: שטרן, ממלכתיות, עמ' 102.
[16] שם, עמ' 112.
[17] שם, עמ' 110–114.
[18] כותבים נוספים צועדים בכיוון דומה לזה של קרמניצר וורובל. ביניהם ניתן למנות את אמל ג'מאל, המבקר את הממלכתיות של בן־גוריון כמבוססת על לאומיות מדירה ומציע תחתיה ממלכתיות שאיננה מפלה את האזרחים הערבים (הרמן ושיף, מחשבות, עמ' 81–92). בדרך דומה צועד גם סמי סמוחה, הרואה את הפרדיגמה הציונית המזהה את המדינה עם הרוב היהודי כחסם בפני "התפתחות של ממלכתיות מהותית" שבה נעלם זיהוי המדינה עם הרכיב היהודי־הציוני, ושאליה לדעתו יש לחתור (שם, עמ' 93–106).
[19] לתיאור פעילותו של כשר לקידום הקוד האתי בתחומים שונים ראו כשר, אתיקה, עמ' 9–16, ובמקומות פזורים נוספים לאורך הספר.
[20] אסא כשר, "מדינה יהודית ודמוקרטית – סקיצה פילוסופית", עמ' 13, בתוך: הנ"ל, רוח איש, תל אביב 2000 (להלן: כשר, רוח איש).
[21] שם, עמ' 23.
[22] שם, עמ' 25.
[23] כשר, "זהות קולקטיבית יהודית", עמ' 48, בתוך: כשר, רוח איש. וכן שם עמ' 57: "במה ישראל היא אם כך מדינה יהודית? ישראל היא מדינת היהודים. היא המדינה היחידה שבה היהודים מהווים רוב מכריע של התושבים, והיא המדינה שנועדה להיות כזאת".
[24] כשר, "חוק השבות: צדק ופעולה מתקנת", עמ' 80, בתוך: כשר, רוח איש.
[25] שם, עמ' 84.
[26] כשר, אתיקה, עמ' 361–382. הפרק מבוסס על המאמר "דת וממלכתיות בצבא של מדינה יהודית ודמוקרטית", בתוך: ראובן גל (עורך), בין הכיפה לכומתה – דת פוליטיקה וצבא בישראל, בן שמן 2012, עמ' 401–437.
[27] כשר, אתיקה, עמ' 362.
[28] שם, עמ' 364.
[29] שם, עמ' 368.
[30] על פי לאמור לעיל, ההשלכה העיקרית שהוא מקבל להגדרות אלו היא המחויבות להגן על יהודים מבקשי מקלט, ועל כן הוא תומך במשימה הצה"לית של העלאת יהודי אתיופיה לישראל. ראו שם, עמ' 380–381.
[31] לנוסח המסמך ראו: https://www.idf.il/כתבות-ועדכונים/אודות/ייעוד-וייחוד-צה-ל/. אוחזר בתאריך 21.1.24.
[32] כשר, אתיקה, עמ' 164–165. המאמר "חיילים במשימות לא־צבאיות" הופיע במקור בתרבות דמוקרטית 4–5 (2001), עמ' 151–181.
[33] כשר אף רואה במפורש צורך לחרוג מן העמדה של בן־גוריון בנושא זה. ראו למשל שם, עמ' 165, על הצורך במעבר מעמדת בן־גוריון ומסמך "ייעוד וייחוד" אל "תפיסה הראויה למדינה דמוקרטית מתוקנת".
[34] ידידיה צ' שטרן, "מדינת הלאום ואתגר השוויון", בתוך: ידידיה צ' שטרן ואחרים (עורכים), מדינת לאום במאה העשרים ואחת, ירושלים 2022, עמ' 148.
[35] שם, שטרן, ממלכתיות ישראלית, עמ' 23–24. ראו גם: שם, עדנה הראל פישר ועמרי בן־צבי, "ממלכתיות כערך משפטי", עמ' 231.
[36] שם, עמ' 26.
[37] שם, עמ' 41.
[38] שם, עמ' 27.
[39] בראלי וקידר, ממלכתיות, עמ' 110–125.
[40] שם. ראו גם: מנחם מאוטנר, "משבר הרפובליקניות בישראל", משפט ועסקים יד (2012), עמ' 594–559.
[41] לתיאור המחלוקת במונחים של "נאו־אתונאים" מול "נאו־רומים" בסגנון שאני מתאר להלן ראו למשל Eric Nelson, “Republican Visions”, John S. Dryzek and others (eds.), The Oxford Handbook of Political Theory, New-York 2006, pp. 193–210; Philip Pettit, “Reworking Sandel’s Republicanism”, The Journal of Philosophy 95.2 (1998), pp. 73-96 (esp. pp. 83-84). ראו גם תיאור שני גלי הרפובליקניזם אצלGeneviève Rousselière and Yiftah Elazar, “Introduction: Republicanizing Democracy, Democratizing the Republic”,Idem (eds.), Republicanism and the Future of Democracy, Cambridge 2019, pp. 1-10
[42] לניסוחים הבולטים של גישה זו ראו John Greville Agard Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton, NJ 1975; Michael J. Sandel, Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Cambridge, MA 1996; Charles Taylor, “Cross Purposes: The Liberal–Communitarian Debate”, Philosophical Arguments, Cambridge, MA 1995; וכן חנה ארנדט, המצב האנושי, תל אביב 2013, עמ' 201.
[43] לניסוחים הבולטים של גישה זו ראו Quentin Skinner, “A Third Concept of Liberty”, Proceedings of the British Academy 117 (2002), pp. 237-268; Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford 1997
[44] ראו על כך למשל Charles Larmore, “A Critique of Philip Pettit's Republicanism”, Philosophical Issues 11 (2001), pp. 229-243; וכן מאמריהם של מתיו קרמר ואיאן קארטר ואת התגובות של קוונטין סקינר ופיליפ פטיט בתוך: Cécile Laborde and John Maynor (eds.), Republicanism and Political Theory, Blackwell, Malden, MA, 2008, pp. 31-132. לביקורת שיח הזכויות הטבעיות בכתיבה המשפטית על רפובליקניזם ראו למשל Cass R. Sunstein, “Beyond the Republican Revival”, Yale Law Journal 97 (1987): 1539-1590, esp. p. 1551; Scott D. Gerber, “Review of The Republican Revival in American Constitutional Theory by Bruce A. Ackerman, Frank I. Michelman, and Cass R. Sunstein”, Political Research Quarterly 47, no. 4 (1994), pp. 985-997
[45] כפי שציינתי לעיל, הע' 6, ההתמקדות שלי בפרשנות האתנית־התרבותית למונח לאומיות היא מכוונת בהתאם למטרת המאמר.
[46] יש להעיר שההתייחסות של רבים אל אריסטו כאל רפובליקני נובעת מיחסו לטבעו הפוליטי של האדם, למשמעות החוק, להערכת התרומה לחברה ועוד, אך היבטים אחרים כמו ביטול המלוכה אינם חלק ממשנתו. בדומה לכך, ראו גם להלן הערה 57 בהתייחסות למונטסקייה.
[47] אריסטו, פוליטיקה, מיוונית: נורית קרשון, תל־אביב 2009, עמ' 28.
[48] שם, עמ' 29.
[49] שם, עמ' 142.
[50] שם, עמ' 85.
[51] אריסטו, אתיקה, מהדורת ניקומאכס, מיוונית: יוסף ליבס, ירושלים ותל־אביב 1985, עמ' 258.
[52] אריסטו, פוליטיקה, עמ' 144. לתיאור מושג האזרחות אצל אריסטו ככרוך במושג הטוב ראו Susan D. Collins, Aristotle and the Rediscovery of Citizenship, Cambridge 2006
[53] שם, עמ' 62–63.
[54] שם, עמ' 73.
[55] מונטסקייה, על רוח החוקים, מצרפתית: עידו בסוק, ירושלים תשנ"ח, עמ' 48. וראו שם בפרט, עמ' 185, ופרקים 14–26 של הספר. אומנם עצם הצורך להתאים את החוקים לאופי המדינה מצוי כבר אצל אפלטון בדיאלוג 'החוקים', ספרים ד–ה, וכן אצל אריסטו, פוליטיקה, עמ' 78; אלא שמונטסקייה הרחיב את הנקודה הזו והפך אותה לעיקרון המארגן של ספרו.
[56] מונטסקייה, על רוח החוקים, עמ' 184–185.
[57] שם, עמ' 50. אף שמונטסקייה מגלה פנים חיוביים ביחס לתפיסה הרפובליקנית, מחלוקת עזה ניטשת בין החוקרים לגבי הדמיון שבין גרסת הרפובליקה הרצויה שלו לרפובליקה הקלסית. ראו על כך דעות שונות אצל Céline Spector, “Montesquieu: Critique of Republicanism?”, Critical Review of International Social and Political Philosophy 6.1 (2003), pp. 38-53; Robin Douglass, “Montesquieu and Modern Republicanism”, Political Studies 60.3 (2012), pp. 703–719; Annelien De Dijn, “Was Montesquieu a Liberal Republican?”, The Review of Politics 76.1 (2014), pp. 21-41. ראו גם לעיל הערה 46.
[58] מונטסקייה, על רוח החוקים, עמ' 62, 77.
[59] שם, עמ' 77.
[60] שם, עמ' 63.
[61] Nicholas Vazsonyi, “Montesquieu, Friedrich Carl von Moser, and the ‘National Spirit Debate’ in Germany, 1765–1767”, German Studies Review 22.2 (1999), pp. 225-246. אומנם נוספה לסיבה זו גם הערתו של מונטסקייה בשבח מנהגי הגרמנים כבסיס לשיטת החירות האנגלית. ראו מונטסקייה, שם, ספר 11, סוף פרק 6, עמ' 156.
[62] ראו עפרי אילני, החיפוש אחר העם העברי: תנ"ך ונאורות בגרמניה, ירושלים 2016, עמ' 69–70.
[63] Keegan Callanan, “Liberal Constitutionalism and Political Particularism in Montesquieu’s The Spirit of the Laws”, Political Research Quarterly 67.3 (2014), pp. 589-602, in p. 590
[64] הפניות למחקרים רבים בכיוון זה ראו שם, עמ' 589–590.
[65] Keegan Callanan, Montesquieu's Liberalism and the Problem of Universal Politics, Cambridge 2018
[66] ראו למשל Pettit, Republicanism, pp. 7-12. דייוויד מילר מבקר את עמדתו של פטיט שבה הוא רואה טשטוש של הייחוד הרפובליקני והתאמה שלו לדגם הליברלי. ראוDavid Miller, “Republicanism, National Identity and Europe”, Cécile Laborde and John Maynor (eds.), Republicanism and Political Theory, Blackwell, Malden, MA, 2008, pp. 133-158 (esp. pp. 140-141). מילר עצמו סבור שאזרחות רפובליקנית כיום מחייבת שילוב עם לאומיות, אך מבהיר שכוונתו ללאומיות אזרחית מכילה, או כפי שהוא מכנה זאת: "קומיונטריזם שמאלי". ראו על כך David Miller, Citizenship and National Identity, Cambridge 2000, esp. pp. 81-109
[67] יורגן הברמאס, אזרחות וזהות לאומית, מגרמנית: דנית דותן וקטיה מנור, תל־אביב 2016, עמ' 34–35 (זהו תרגום מאמר של הברמאס משנת 1992). על היבט זה בהגותו של הברמאס עמד גם דייוויד מילר, ראו Miller, “Republicanism”, p. 147
[68] יורגן הברמאס, הקונסטלציה הפוסט לאומית: מסות פוליטיות, מגרמנית: יעקב גוטשלק, תל אביב 2001, עמ' 47.
[69] David Williams, “European and US Perspectives on Civic Republicanism”, Indiana Journal of Global Legal Studies 2.1(1994), pp. 71-77
[70] Richard Dagger, “Patriotism and Republicanism”, in: Mitja Sardoč (ed.), Handbook of Patriotism, Springer 2020, pp. 87-104
[71] קידר, ממלכתיות, עמ' 26; 32–40.
[72] דוד בן־גוריון, כוכבים ועפר: מאמרים מתוך שנתון הממשלה, רמת גן 1976, עמ' 125 (להלן: בן־גוריון, כוכבים ועפר).
[73] שם. ראו גם: קידר, ממלכתיות, עמ' 57; דוד אוחנה, ממלכתיות ומשיחיות, אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, באר שבע 2003, עמ' 23 (להלן: אוחנה, ממלכתיות ומשיחיות).
[74] בן־גוריון, כוכבים ועפר, עמ' 125.
[75] למקצת מן האזכורים ראו שם, עמ' 33, 36, 45, 91, 97, 103, 111, 125, 131.
[76] שם, עמ' 103.
[77] שם, עמ' 133–136.
[78] קידר, ממלכתיות, עמ' 62.
[79] אוחנה, ממלכתיות ומשיחיות, עמ' 1–2.
[80] בן־גוריון, כוכבים ועפר, עמ' 33.
[81] אוחנה, ממלכתיות ומשיחיות, עמ' 44.
[82] שם, עמ' 202–203. מצוטט מתוך: דוד בן־גוריון, עיונים בתנ"ך, תל־אביב 1976, עמ' 92–93.
[83] שם, עמ' 17–18.
[84] שם.
[85] בן־גוריון, כוכבים ועפר, עמ' 32.
[86] שם, עמ' 46.
[87] אוחנה, ממלכתיות ומשיחיות, עמ' 215. מצוטט מתוך פגישה של בן־גוריון עם אנשי מדע ורוח בשנת 1961.
[88] בן־גוריון, כוכבים ועפר, עמ' 32.
[89] שם, עמ' 20.
[90] שם, עמ' 46.
[91] קידר, ממלכתיות, עמ' 171–172. מצוטט מתוך: דוד בן־גוריון, הליכות המדינה היהודית, במערכה א (תש"ח), עמ' 278.
[92] דימיטרי שומסקי, האם הציונות ביקשה להקים מדינת לאום? הדמיון המדיני הציוני מפינסקר עד בן־גוריון (1882–1948), ירושלים 2024, עמ' 181–226.
[93] שם, עמ' 215–221.
[94] טרם פורסם.
[95] ביניהם ראו רות גביזון "המדינה היהודית: הצדקה עקרונית ודמותה הרצויה" תכלת 13 (2002), עמ' 50–88; אסף מלאך, "תקפות הטיעונים בזכות מדינת הלאום במקרה הישראלי", בתוך: ראיף זריק ואילן סבן (עורכים), משפט מיעוט וסכסוך לאומי, סדרת משפט חברה ותרבות, תל־אביב 2017, עמ' 123–150.
