תמכו בנו
כחומר ביד היוצר
פיוט שהוא תרגיל אלוהי בראיית אספקט

על פיוטים בתפילה

ימים נוראים הם הזמנה והזדמנות לחוות תפילה מסוג נשכח. תפילות הימים הנוראים משופעות בפיוטים. על שיבוצם של פיוטים בתפילה רבו המחלוקות בישראל מזמן קדום ביותר. בתקופת הגאונים חצצה מחלוקת זו בין תפילת בבל וארץ ישראל. מנהג ארץ ישראל היה להרבות בפיוטים במיוחד בחזרת הש"ץ ואולי אף כתחליף לחזרת הש"ץ. מנהג בבל הסתייג נמרצות משיבוץ פיוטים בתפילה. מכאן ואילך חצתה המחלוקת על הפיוטים אישים וקהילות.

היתרון בשיבוץ הפיוטים בתפילה ברור – גיוון, עניין, רלוונטיות, קישוטיות. הפיוטים הפכו לאמצעי הבעה אומנותי מפותח. החסרונות – איבוד גרעין התפילה, חוסר שליטה על תכנה, קשיי הבנה, קשיי ריכוז וכמובן זמן. כהיום כאז, יש מי שאבדו את סבלנותם בשעת התפילה.

ההתנגדות לשיבוץ הפיוטים ומינונם נוסחה לעיתים בלשון חריפה ביותר.  קטע ההתנגדות הקדום המפורסם ביותר הוא של פרקוי בן בבוי מתקופת הגאונים. מתנגדים הלכתיים מפורסמים הם הרמב"ם והשו"ע. באופן ססגוני לועג יהודה אלחריזי לפייטן מפורסם בבגדד בתחילת מאה יג':

וכאשר כילה זמירותיו, עמד על עמדו לערוך תהילותיו, וכיסה פניו ולא מענווה, ועמד בגאווה, והרבה תנועותיו והניף כתפותיו, והרים רגלו הימנית, והוריד השנית, וחזר מעט לאחורנית, ופתח להם גנזי חכמתו, והראה בית נכותו, והתחיל לומר פיוטים ושירים, כולם שבורים ופסחים ועיוורים, ודרכם מעוקל בלא חרוז ובלא משקל, ובלא בניין ובלא עניין. וכאשר האריך פיוטיו לשוטיו, ושירי היתוליו לכסיליו ומזמוריו לחמוריו, יש מקצת העם אשר ישבו, ומהם ישנו שנת עולם ושכבו, וקצת ברחו ולא שבו , ובית הכנסת עזבו, ונפוצו מעל הרועה השוורים, וברחו המקנה והעדרים, ולא נשארו כי אם ארבעה חמורים, צועקים עם החזן ונוערים, והם יחשבו כי הם משוררים, והוא האריך להם בפיוטיו עד הצהרים, עד דבקה לשונם למלקוחים, וכאשר השלים פיוטיו וחזר להשלים התפילה, לא היה איש בבית הכנסת כי נמצאו בבתיהם ישנים כל הקהילה… (יהודה אלחריזי, תחכמוני)

אחד הניסוחים הענייניים והמפורטים ביותר נגד שיבוץ הפיוטים בתפילה הוא משל כותב שירים ופיוטים ידוע – רבי אברהם אבן עזרא המסכם:

"והטוב בעיני שלא יתפלל אדם בהם כי אם התפילה הקבועה ויהיו דברינו מעטים ולא נענש". (ראב"ע קהלת ה',א')

כתוצאה מהתנגדות רחבה וקולנית זו נותרו תפילותינו המקובלות טבועות בנוסח קבוע וקצר (יחסית). אולם, תפילות הימים הנוראים בולטות בחריגותן. התפילה עתירת פיוטים ולפנינו הזדמנות לחגוג הדים של תפילה ארץ ישראלית עתיקה שכבר אינה מקובלת במקומותינו כדבר שבשגרה.

כחומר ביד היוצר

לעיתים נראים הפיוטים כמעין כתב חידה או שאלת הגיון. גם עיון בפיוטים קדומים, תמימים למראית עין, עשוי להעלות תכנים מרתקים ונועזים. אחד מהם הוא הפיוט הקדום: 'כחומר ביד היוצר':

כי הנה כחומר ביד היוצר / ברצותו מרחיב וברצותו מקצר / כן אנחנו בידך חסד נוצר / לברית הבט ואל תפן ליצר.

רעיון התשובה המאפיין את ההכנות ליום הדין מבקש להטיל על אדם מקסימום אחריות ולאפשר לו מקסימום תקווה. לעומת זאת, בתפילת הימים הנוראים אדם עומד לבקש על נפשו לפני האל. בליטורגיה בולט הניסיון להציג את האדם "כתולעת קטנה באדמה", היינו כקטן-חסר-אחריות הנשען על חסד אלוקים. הפיוט שלפנינו מטיל את האחריות לעצם אישיותו של האדם על אלוקים.
אולם, עיון במקור התנ"כי חושף כי לפנינו מהלך נועז. המעתיק איום השמדה תנכ"י של אלוקים לכתב הגנה על ישראל. כך אומר הנביא:

"הכיוצר הזה לא אוכל לעשות לכם בית ישראל, נאום ה?
הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בני ישראל!" (ירמיהו יח,ו)

וכך דורשים את הפסוקים הנוראיים האלה חכמינו זכרונם לברכה:
"אמרו ישראל רבון העולם אתה הכתבת לנו: הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל, לכך אע"פ שאנו חוטאים ומכעיסים לפניך אל תסתלק מעלינו למה שאנחנו החומר ואתה יוצרנו.
בא וראה היוצר הזה אם יעשה חבית ויניח בה צרור, כיון שיוצאה מן הכבשן אם יתן אדם בה משקה מנטפת היא ממקום הצרור ומאבדת את המשקה שבתוכה, מי גרם לחבית לנטף ולאבד מה שבתוכה?   – היוצר שהניח בו את הצרור!
(הציטוט מש"ר פרשה מו; הרעיון מופיע כבר בדרשה תלמודית נועזת בבלי סוכה נב ע"ב)

החומר ויוצרו – בין יהודים לנוצרים

תפישה תיאולוגית זו – המייחסת לאלוהים את עיצוב אישיותו של האדם – עשויה להוביל לתפישות אנתרופומורפיות ודתיות שונות. בתיאולוגיה הפאולונית פותחה תפישה זו לכדי תורת בחירה פרהדטרמיניסטית. בחירה המקעקעת למעשה את האחריות המוסרית של הפרט. בראשית פרק ט' באגרתו אל הרומיים תיאר פאולוס את הבחירה האלוהית ביעקב כבחירה שרירותית. הוא מבסס את דבריו על מענה האלוהים לרבקה לפני לידת יעקב ועשיו:
כי בטרם ילדו בניה ועוד לא עשו טוב או רע למען תקום עצת האלוהים כפי בחירתו לא מתוך מעשים כי אם כרצון הקורא (אל הרומיים ט:11).
אולם, תפישה תיאולוגית זו מעוררת קושי תיאולוגי-אתי חמור. בלשונו של פאולוס: "אם כן מה נאמר, הכי יש עול באלוהים חלילה?!" (שם,שם:14). את הבעיה התיאולוגית הוא פותר באמצעות האנלוגיה ליוצר ולחומרו:

אמנם בן אדם מי אתה אשר תריב את האלוהים היאמר יצור ליוצרו למה ככה עשיתני: האם אין רשות ליוצר על החמר לעשות מגלם אחד כלי אחד לכבוד ואחד לקלון?! (שם,שם:21)

מתפישתו התיאולוגית של פאולוס נובעת אנתרופולוגיה מנוכרת ובלתי הומנית בעליל. חברת בני האדם מתחלקת דיכוטומית בין נושאי "אות כבוד" לבין נושאי "אות קלון". את המכובדים אין לשבח ואת הנקלים אין לגנות – את אלו כאלו עשה האלוהים כרצונו. אישיותם של אלו ושל אלו היא תוצר פעולת האומן בחומר. הם שניהם חפצים. בחפציו יכול האומן לעשות כרצונו – ברצונו מרחיב וברצונו מקצר, ברצונו משמר וברצונו משבר.

הבט לברית!

כיצד נמנע בעל הפיוט מלהביא את הטיעון לקלות העונש לידי מסקנה כדוגמת פאולוס? באמצעות הקריאה לאלוהים, "חסד נוצר", להביט לברית ולא ליצר. מה כוונת הפייטן בקריאתו אל אלוהיו : לברית הבט ואל תפן לייצר?
גם מקורו של הצירוף "לברית הבט" בתנ"ך. הוא שאול מתהילים: "הַבּט לַבּרִית כּי מָלְאוּ מַחֲשׁכּי אֶרֶץ נְאוֹת חָמָס" (תהלים עד, כ). על פי הפשט, המשורר פונה לאל ומבקש ממנו ישועה לאומית תוך שהוא מזכיר לפניו את הברית שנכרתה בין עם ישראל לאלוהיו. אולם, מדרשים שונים מזהים בפסוק בריתות אחרות. חלק מהמדרשים המאוחרים טוענים שמדובר בברית אבות. דומה שנטייה זו להחליף את הברית הלאומית כפשוטה בברית האבות נובעת משינוי מפליג בעמדה הדתית. משורר תהילים רואה עצמו כראוי לעמוד מול אלוהיו ולתבוע את חלקו של אלוהים בברית. המשורר נאמן לאלוהיו ובכך ממלא את חלקו הוא. המצב הפוליטי העגום שלו ושל עמו מעורר בו תרעומת על אלוהיו. הוא פותח בשירה שהיא למעשה שירת מחאה מול ההתנהלות האלוהית – כמו צועק:"הבט לברית!". דומה שהדרשנים המזהים את הברית כזכות אבות מתנגדים לעמדה הדתית המקורית של משורר תהילים. הם לא רואים עצמם כזכאים וכראויים לחסדו של האל מתוקף הברית הלאומית המנוסחת לאורך התורה כולה ובעיקר בספרות הדיוטרונומיסטית. ברית זו מניחה את מילוי ההתחייבות האנושית על הצד הטוב ביותר לפני שיוכלו לתבוע מן האל למלא את חלקו. מעתה, הברית שבשמה ניתן לבקש רחמים לאומיים מאת האל היא הברית שכרת עם נאמניו שכבר עברו מן העולם. בזכות אוהביו של האל, בזכות אבות האומה, מבקשים הבנים רחמים על עצמם.

ברית המילה

אולם לביטוי זה בתהילים גם מסורת פרשנית שונה בתכלית. מסורת זו מזהה את הברית כברית המילה. היא קושרת בין טכניקה מיסטית של תפילה הידועה כתנוחת אליהו לבין בריתו של אברהם, ברית המילה:

"ראשך עליך ככרמל ודלת ראשך כארגמן" – אמר הקב"ה לישראל הרשים שבכם חביבין עלי כאליהו שעלה לכרמל הה"ד (מ"א יח) ואליהו עלה אל ראש הכרמל ויגהר ארצה וישם פניו בין ברכיו ולמה שם פניו בין ברכיו אמר לפני הקב"ה רבש"ע אם אין לנו זכות הבט לברית מילה. (ויקרא רבה לא, ד)

וכן מתמצת זאת מדרש אגדה לבראשית:

הבט לברית – אעפ"י שאין לישראל מעשים טובים הקב"ה גואלן בזכות המילה (אגדת בראשית יז, א).

ברווז או ארנב ?
מה מבקש בעל הפיוט בהזכירו את ברית המילה?
העברת האחריות לידיו של אלוהים, כפי שעולה מתחילת הפיוט, עדיין אינה מבטיחה ישועה כפי שמבהיר פאולוס. לשם כך נעזר בעל המזמור בתופעה קוגניטיבית, שזכתה לפיתוח ודיון יסודי אצל הפילוסוף ויטגנשטיין. התופעה – ראיית אספקט. משמעותה היא שהקניית משמעות לרשמים חושיים נעשית במוחו של המתבונן. הוא יכול לעבד רשמים במספר אופנים. אלא שהוא מזהה אותם בזמן נתון באופן מסוים אחד בלבד. כך, בזמן נתון ניתן לראות בתמונה או ברווז או ארנב. להבחנה באספקט כזה או אחר ניתן להדריך את המתבונן, אך לא ניתן להסביר לו כיצד לראות. ראיית האספקט מותנית בכישוריו של מתבונן שפתאום מבחין בארנב ופתאום בברווז – בהתאם לרצונו. מחבר הפיוט מנצל תופעה זו כשהוא פונה לאלוהים ומנסה לשכנע אותו לעבור תרגיל בראיית אספקט. אבר המין הגברי הוא ייצוג וסמל של שני קטבים באישיות הדתית. מחד – היצר, מקור הזימה; מאידך – מקום הברית, ההקרבה האנושית המוקדמת ביותר ואולי התובענית ביותר ביחסיו עם אלוהיו. בשעת המשפט, כאשר אלוהים מביט ובוחן באופן חודר וחושף נסתרות את האדם, הוא עשוי לראות אותו כטיפוס ייצרי הראוי לגינוי. אולם באותו אדם עצמו ובאותו איבר קטן הוא יכול לראות את שיאה של הברית הכרותה בינו לבין כל פרט בעמו. ראיית הברית וראיית היצר מוציאות זו את זו. הן תלויות במבט האלוהי. הן תלויות בכוונה האלוהית לראות כך או אחרת. אם נזכה ואלוהים יביט לברית – לא יבחין ביצר. כך, באמצעות הניסיון להשפיע על המבט האלוהי נזכה לצאת זכאים בדין.
אולי ניתן להבין באמצעות ניתוח זה את העובדה שהמזמור שמור ליום הכיפורים. ביום הכיפורים החשש, שאלוהים יפנה לברית אך יזהה שם דווקא את היצר, קטן יותר מאשר בכל יום אחר. כך, בשעה שבניו נמנעים מתשמיש המיטה – קל יותר לפנות ולבקש מאלוהים, "חסד נוצר", שיביט רק לברית ובזכותה ישפטנו לטובה.
גם כאן ראוי לעמוד על הבדלי הגישה שבין הנצרות הקדומה לבין המחבר של פיוט קדום זה. ידועים דבריו של ישו הנוצרי בברית החדשה הממליץ על סירוס עצמי:

יש סריסים אשר נולדו כן מבטן אמם ויש סריסים המסורסים על ידי אדם ויש סריסים אשר סרסו את עצמם למען מלכות השמיים – מי שיוכל לקבל, יקבל! (מתי יט:12)

על בסיס גישה זו נולדה תופעת הנזירות הקתולית. לעומת גישה זו, המבקשת לדכא את היצר כחלק מההתמסרות לאלוהים עומד המתפלל בעצם היום הקדוש ומצהיר על אישיותו העגולה והמורכבת. אכן, אין הפיוט משבח את היצר אלא מסתייג ממנו כעשוי להרשיע את האדם, אך אין הוא מסתיר אותו. בני אדם אינם שייכים לכתות של בני אור ובני חושך, המוכתבות על ידי האלוהים. בני אדם הם כחומר ביד היוצר אשר יצר אותם עפר מן האדמה, אך העניק להם רוח חיים ועצמאות. במבליע אף טוען הפייטן כי האל ברא אותנו כיצורים יצריים. בזאת, האל הפך אותנו מגולם לכלי, מחומר לסובייקט. אנו סובייקטים מורכבים. ככאלו אנו כמעט תובעים מן האל, מפני שהוא יוצרנו, התבוננות של חסד בנו – "הבט לברית ואל תפן ליצר!"

כחומר ביד היוצר – פיוט שהוא תרגיל אלוהי בראיית אספקט

 

השארת תגובה