מחנה השלום הישראלי מצוי בימים אלו במשבר עמוק. אומנם עוד לפני השבעה באוקטובר התקשו התומכים בשלום לשכנע את הציבור הישראלי הרחב בהיתכנותו של פיוס עם הפלסטינים או בערכו של פיוס כזה, שיהיה כרוך בוויתורים טריטוריאליים כואבים. ואולם בימים ההם עוד הייתה לו, למחנה השלום, לפחות האמונה בצדקת הדרך; אמונה שהשלום עם שכנינו הפלסטינים, תושבי הארץ הזאת מדורי דורות, הכרחי לתיקון עוולה מתמשכת ונחוץ להבטחת עתיד משגשג למדינת ישראל. לאחר השבעה באוקטובר נקלע מחנה השלום לקושי מסוג אחר. זה איננו עוד קושי מעשי להתקדם לקראת המטרה; כעת מדובר בקושי היורד לשורשי התפיסה העצמית של מי שמזהים את עצמם כישראלים התומכים בשלום, ומערער את עצם ההנחה שזהות כזו היא קוהרנטית ובעלת היגיון פנימי.

לגיליון המלא בגירסת הדפדפן

המשבר הזהותי של מחנה השלום נגרם מפעולתם המקבילה של שני כוחות הפוכים וסותרים. מצד אחד, מתקפת החמאס הרצחנית על ישראל גרמה לרבים להתכנס בתוך עמדה לאומית יותר. רבים תיארו ״התפכחות״ מאשליה שיצרה מחשבה הומניסטית־אוניברסליסטית, כאשר דימתה אפשרות של אמון ודו־קיום עם מי שהתבררו כאויבים בנפש. האירועים הקשים גילו, לכאורה, עד כמה שברירית המציאות הישראלית במזרח התיכון, עד כמה פגיעה המדינה היהודית לאיום קיומי. השבריריות הזאת נתפסה כמחייבת התבצרות בלאומיות תוקפנית יותר, כוחנית יותר, ניצית יותר, כדי שזה לעולם לא יקרה שוב. העיסוק בשאלות המוסריות של הצדק לפלסטינים, מתוך רצון לראותם כשווים לנו בזכויותיהם הלאומיות, נראה כעת כפריווילגיה שלא נוכל עוד להרשות לעצמנו.

לקושי זה, שדחק את מחנה השלום ״מימין״, התווספה גם התקפה משמאל. מקרב יסודות פרוגרסיביים, בעיקר בחברה האמריקאית, נשמעה טענה שלפיה העוול ארוך השנים שבו מצויים הפלסטינים צריך להיתפס כסיבה העיקרית, או החשובה ביותר, לאירועי השבעה באוקטובר, שגם אם אינו מצדיק אותם, הרי הוא מסביר אותם במידה רבה. על פי תפיסה זו, האלימות המבהילה שגילו מחבלי החמאס בהתקפתם על אזרחים ישראלים תמימים אינה תוצאה של אכזריות בהמית, אלא תגובה לעוול מתמשך; תגובה קיצונית אומנם, אך ביסודו של דבר, אנושית. לדעת המבקרים, עוול זה איננו רק תוצאה של מדיניות ישראל בתקופה כזו או אחרת ביהודה ושומרון או בעזה; במידה רבה הוא נובע מעצם קיומה של מדינת ישראל כמדינת לאום יהודית, שהוקמה כיחידה פוליטית מעין־קולוניאלית, המעניקה העדפה גזעית ותרבותית לאזרחיה על חשבון התושבים המקוריים של המקום. על פי תפיסה זו, בעולם שבו מדינת ישראל קיימת כמדינת לאום, לא ייתכן צדק לפלסטינים. ממילא קשה ליישב את זהותם של ישראלים התומכים בשלום, משום שהרעיון של מדינת ישראל בארץ ישראל כמדינת הלאום היהודי, הוא בעצמו מעוות שלא יוכל לתקון.

לביקורת פרוגרסיבית זו ישנם גם מופעים יהודיים, שבהם טיעונים ושיקולים שמקורם במסורת היהודית מגויסים כנגד השאיפה לריבונות יהודית טריטוריאלית. בפרט נשמעת בדיון זה הטענה שתפיסה אותנטית של הזהות הלאומית היהודית מחייבת לדחות את רעיון מדינת הלאום היהודית, ותחתיה לדבוק בלאומיות יהודית ללא טריטוריה, במצב של דיאספורה תמידית, המתיישבת עם עקרונות הצדק האוניברסלי, שהיא גם הלאומיות היהודית ה״מקורית״.

השאלה מהו הדגם הלאומי היהודי ה"מקורי" או ה"אמיתי" עשויה להיראות כמו התפלפלות אקדמית גרידא, ולעיתים היא אומנם כזו. אולם הפעם זהו דיון פוליטי מאוד, מכיוון שהשאלה שמונחת על הפרק היא מהו דגם הלאומיות היהודית המתיישב עם עקרונות של צדק

עמדות אלו, המכחישות את הלגיטימיות של קיום פוליטי לאומי בתחום המדיני, נראות לעיתים קיצוניות ומנותקות, ומשויכות למה שזכה לכינוי ״הטרלול הפרוגרסיבי״. ממילא רבים סבורים שאין טעם להידרש להן, בהיותן מזוהות עם השמאל הרדיקלי. ואולם בירור של טענות רדיקליות כאלו נחוץ וחשוב כדי לייצב מחדש זהות ליברלית מתונה ובת־קיימא. בישראל, כמו במקומות אחרים בעולם, התומכים בלאומיות ליברלית צריכים לברר לעצמם כיצד יוכלו הרעיונות הליברליים על אודות צדק ושלום לעמוד ברוח הסוערת של המחשבה הפרוגרסיבית המאיימת להחריבם.

פוליטיקה וגלות

כנציג הביקורת היהודית־פרוגרסיבית על הקיום היהודי הלאומי בארץ ישראל נוכל לקחת את ספרו האחרון של פרופ' דניאל בויארין, שאת כותרתו ניתן לתרגם לעברית בקירוב כ״פתרון ה'אי־מדינה'״ (The No-State Solution: A Jewish Manifesto, Yale UP, 2023). בספר, שהתפרסם בינואר 2023, יוצא בויארין כנגד הרעיון של ריבונות יהודית בארץ ישראל (עמ' xii, 11):

אני דוחה באופן חד־משמעי את פתרון מדינת הלאום להמשכיות הקיום והתרבות היהודיים, ומעדיף את הלאומיות הדיאספורית שאינה מעניקה ביטחון, אלא רק את האפשרות השבירה מאוד של קיום קולקטיבי מוסרי. […] הרעיון של מדינה יהודית מזעזע אותי לחלוטין. […] דוקטרינה כזו היא תמיד מזיקה, שכן בצורתה הליברלית, ה״אחרים״ רק נסבלים, ואילו בצורותיה הלא־ליברליות, אפילו זה לא. […] הרעיונות האלה, האידיאולוגיה הזאת, כמעט בהכרח מובילים לכך שהשיח הישראלי נעשה יותר ויותר גזעני, יחד עם השיח של תומכי ישראל ברחבי העולם.

לפי בויארין, לאומיות יהודית טריטוריאלית היא תופעה מודרנית, הגורמת מעצם טיבה עוול לפלסטינים תושבי המקום, שכן הישראלי תופס את עצמו כאדון הארץ, כמי שהטריטוריה שייכת לו. יתרה מזאת, היא מובילה לגזענות. כנגד דגם לאומיות זה הוא מציב בספרו דגם אחר, לטענתו עתיק יותר, של לאומיות יהודית מבוזרת ומפוזרת, ״הלאומיות הדיאספורית״: היא מתקיימת בכל מקום ואתר, וביטויה העיקרי הוא העיסוק בפרקטיקה יהודית לגווניה, תחת השם הכולל ״לימוד תורה״. בויארין מדגיש כי אין מדובר בלאומיות של ״גלות״, מונח המבטא מצב זמני, החותר להיות מתוקן כאשר היהודים ישובו לארצם. היהדות המפוזרת, כלאומיות שאינה תלוית טריטוריה, התקיימה בתקופות שונות גם במקביל לריבונות כזו או אחרת בארץ ישראל, והייתה בעלת זכות קיום בפני עצמה לא כמצב פגום שיש לתקנו, אלא כמציאות רצויה לכתחילה. יהדות זו הופיעה לדעתו רק בתקופה בתר־מקראית, עם עליית התורה, לימודה וקיומה, כסמן מרכזי של החיים היהודיים, והיא מייצגת את נקודת הראשית של מה שאנו מזהים היום כעם היהודי. דגם זה התפתח והשתכלל ביהדות שעיצבו חכמי המשנה ומחברי התלמוד, המהווה בסיס ליהדות הדיאספורית עד היום. בתפיסתו של בויארין, יהדות הדוחה את היסוד הטריטוריאלי כבסיס לקיומה ממילא גם איננה גזענית; בניה ״ילמדו תלמוד במגוון דרכים ויילחמו יחד עבור צדק לפלסטינים״ (עמ' 113).

הצבת שני דגים של קיום יהודי זה כנגד זה אינה חדשה, כמובן. זהו גלגול חדש של מתח שהתקיים כבר עם עליית הציונות בין הקיום היהודי בתפוצות ובין השאיפה לכינונו של עם עברי בעל אחיזה ריבונית בארץ ישראל. הציונות, כידוע, אימצה לה כדגם וכמשל את התמונה המיתולוגית של ישראל המקראי: עם עתיק יומין שישב כריבון בארצו, החזיק בנשק ובאת, נלחם באויביו ועבד את האדמה. על אף הפופולריות של הטענה שהציונות היא במהותה תופעה מודרנית, קשה להכחיש כי הלאומיות הטריטוריאלית שאותה אימצה קרובה במובנים חשובים לדגם מקראי זה. למול זאת, מראשית ימי הציונות טענו מתנגדיה כי ליהודים היה קיום יהודי שלם בתפוצות, והתנגדו להטיית מרכז הכובד של הזהות היהודית אל עבר הקוטב של הריבונות הטריטוריאלית. בין שהתנגדות זו נעוצה בתפיסת היהדות כדת, כפי שהיה בעבר, ובין שהיא מבוססת על תפיסת היהדות כלאומיות לא טריטוריאלית כפי שמציע בויארין, אין בכך הבדל של ממש לענייננו.

***

השאלה מהו הדגם הלאומי היהודי ה״מקורי״ או ה״אמיתי״ עשויה להיראות כמו התפלפלות אקדמית גרידא, ולעיתים היא אומנם כזו. אולם הפעם זהו דיון פוליטי מאוד, מכיוון שהשאלה שמונחת על הפרק היא מהו דגם הלאומיות היהודית המתיישב עם עקרונות של צדק. בויארין מניח, כאמור, כי לאומיות יהודית צמודת קרקע בארץ ישראל היא גזענית באופן כמעט בלתי נמנע וגורמת לפלסטינים עוול מתמשך. גם תפיסה ליברלית של המדינה היהודית לא פותרת את הבעיה, מכיוון שבגבולות האידיאולוגיה הליברלית, האחר, מי שאינו יהודי, עשוי להיות ״נסבל״ לכל היותר, ואין הוא מקבל את מלוא זכויותיו. בכך אין די. הצדק מחייב יותר. בהיותה בלתי מוסרית ובלתי צודקת, הלאומיות הטריטוריאלית פוגעת בעצם לא רק בפלסטינים, אלא גם ביהדות עצמה, ומן ההכרח לנטוש אותה לטובת דגם חלופי. ואם כן, מה טוב לגלות שהלאומיות היהודית ה״מקורית״ היא אכן לאומיות לא־טריטוריאלית, וממילא צודקת ומוסרית יותר.

בהגדרת הלאומיות הדיאספורית כלאומיות היהודית האותנטית והאמיתית טמון רווח נוסף. כדי לעמוד עליו, צריך לשים לב שהבעיה המוסרית המשתמעת מריבונות טריטוריאלית, לשיטת בויארין, היא בעיה עקרונית, שאינה מיוחדת ליהודים בלבד: כל לאומיות המבוססת על אַדְנוּת בטריטוריה מתנגשת לכאורה מעצם טיבה עם עקרונות של צדק, שהרי בעולם הגלובלי שלנו המרחב מלא אנשים מקבוצות שונות ומעמים שונים. אם הלאומיות היהודית ה״אמיתית״ אכן אינה טריטוריאלית, הרי בכך מתעלה היהדות למעלת מסורת פוליטית נאורה במיוחד, החפה מהבעיות המוסריות שמהן סובלות למעשה כל מדינות הלאום.

קשה להכחיש שטענת בעלות של עם אחד על חבל ארץ פוגעת בצורות שונות – החל מהרובד הסימבולי וכלה ברובד הממשי ביותר – בבני עמים אחרים החיים באותה טריטוריה. לעומת זאת, יהדות דיאספורית בהגדרה אינה מחזיקה בכוח כלשהו כלפי שום אדם שאינו חבר הקהילה היהודית, ואיננה תובעת לעצמה מעמד של אַדְנוּת או בעלות בחבל ארץ שיש בו כדי לנשל אחרים. בכל זאת, כיהודים ליברלים המבקשים לגבש זהות לאומית יהודית צודקת, עלינו לשאול: האומנם הלאומיות הדיאספורית, כפי שפותחה על ידי חז״ל, מציעה דגם מוסרי יותר מהדגם הטריטוריאלי המקראי? האם יהדות שבמרכזה לימוד תורה, במקום בעלות על הארץ, אכן מניחה יחס מכבד ולא גזעני אל הלא־יהודי, כפי שניתוחו של בויארין מנבא? כדי להעריך את המטען המוסרי של כל אחד משני הדגמים, יש לבחון את הנחות היסוד שלהם בשאלת היחס ל״אחר״ – מי שאינו חבר בקהילה הלאומית היהודית, אלא נמנה עם קבוצות לאומיות אחרות.

שני הדגמים מתבססים על הרעיון העתיק שלפיו האל ״בחר״ את ישראל מכל העמים, שאותו יורשים חז״ל מן המקרא: ״כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר ה' לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה״ (דברים יד ב). אינני מתעלמת מהעובדה שעצם הטענה לנבחרות כזאת מייצרת אי־נוחות, או לכל הפחות מורכבוּת, עבור הקורא הליברלי בן זמננו; לכן יובהר כבר כעת כי בדברים הבאים אין הכוונה לטעון לא בעד רעיון זה ולא נגדו. אנו נִידָרֵשׁ לו רק כאמצעי לצורך דיוננו, מכיוון שהמקורות העוסקים בו חושפים את הנחות היסוד של התפיסות הלאומיות העתיקות שבהן אנו מעוניינים.

ארץ לעומת חוק

בתפיסה המקראית, אהבתו של האל לעמו מתבטאת בכך שבחר בהם לתת להם את ארצו לנחלה. כך מתוארת הבחירה האלוהית בספר דברים: ״וְתַחַת כִּי אָהַב אֶת אֲבֹתֶיךָ וַיִּבְחַר בְּזַרְעוֹ אַחֲרָיו וַיּוֹצִאֲךָ בְּפָנָיו בְּכֹחוֹ הַגָּדֹל מִמִּצְרָיִם, לְהוֹרִישׁ גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמְּךָ מִפָּנֶיךָ לַהֲבִיאֲךָ לָתֶת לְךָ אֶת אַרְצָם נַחֲלָה כַּיּוֹם הַזֶּה״ (פרק ד לז-לח). אהבתו של האל לאבות ובחירתו בזרעם מתממשות בכך שהוא מעניק להם את ארצם, שהיא בעצם ארצו. ובמקום אחר ביחזקאל:

״בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וָאֶשָּׂא יָדִי לָהֶם לֵאמֹר אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. בַּיּוֹם הַהוּא נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֶל אֶרֶץ אֲשֶׁר תַּרְתִּי לָהֶם זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ צְבִי הִיא לְכָל הָאֲרָצוֹת״. פרק כ ה-ו

לבחירת האל בישראל יש אפוא משמעות אחת קונקרטית: היא מתגלמת בזכות ההחזקה והשליטה בארץ כנען.

כל לאומיות המבוססת על אַדְנוּת בטריטוריה מתנגשת לכאורה מעצם טיבה עם עקרונות של צדק, שהרי בעולם הגלובלי שלנו המרחב מלא אנשים מקבוצות שונות ומעמים שונים. אם הלאומיות היהודית ה"אמיתית" אכן אינה טריטוריאלית, הרי בכך מתעלה היהדות למעלת מסורת פוליטית נאורה במיוחד

לעומת זאת, בספרות חז״ל מתפתח נרטיב שונה לגבי תורף הרעיון של בחירת ישראל. נרטיב זה מתבטא באופן תמציתי בברכת התורה, שאותה תיקנו חז״ל לומר יום־יום כחלק מברכות השחר: ״בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר בָּחַר בָּנוּ מִכָּל הָעַמִּים וְנָתַן לָנוּ אֶת תּוֹרָתוֹ. בָּרוּךְ אַתָּה ה' נוֹתֵן הַתּוֹרָה״. על פי ברכה קצרה זו, לבחירת ישראל יש משמעות אחרת, חדשה: האל מבטא את בחירתו בעם ישראל בכך שלהם לבדם הוא נותן לא את הארץ, אלא את התורה. דגם חדש זה של בחירה משתקף גם בסיפור הבא:

כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל, לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על כל האומות.תחילה הלך אצל בני עשו. אמר להם: מקבלין אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם ״לא תרצח״. אמרו לו, ריבונו של עולם. כל עצמם של אותם האנשים ואביהם רוצח הוא, שנאמר: ״והידיים ידי עשו״ (בראשית כז כב), ועל כך הבטיחו אביו שנאמר: ״ועל חרבך תחיה״ (בראשית כז מ).הלך לו אצל בני עמון ומואב. אמר להם: מקבלין אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם ״לא תנאף״. אמרו לו, ריבונו של עולם. כל עצמה של ערווה להם היא, שנאמר ״ותהרין שתי בנות לוט מאביהן״ (בראשית יט לו).הלך אצל בני ישמעאל. אמר להם: מקבלין אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם ״לא תגנוב״. אמרו לפניו: ריבונו של עולם, כל עצמן ליסטיס [=שודד] היה שנאמר ״והוא יהיה פרא אדם״ (בראשית טז יב).ספרי דברים, פסקה שמג

אגדה מפורסמת זו, מעוצבת כסיפור אטיולוגי שנועד להסביר כיצד קרה שדווקא ישראל קיבלו את התורה, ולא אף אומה אחרת. הנחת הרקע של סיפור זה היא אוניברסליסטית לכאורה: התורה, מתנתו היקרה של האל, מוצעת לכל אומות העולם, ונראה, אם כן, שהייתה יכולה – באופן פוטנציאלי לפחות – להינתן לכל אחת מהן. אולם כל עצמו של מדרש זה לא בא אלא כדי לעקור מאותה תפיסה אוניברסליסטית, ולטעון שלמעשה היא לא תיתכן.

המדרש מונה כְּרוֹכֵל את האומות שלהן הוצעה התורה, ומסביר מדוע אף אחת מהן לא זכתה בה: כולן בזו אחר זו סירבו להצעה, ורק ישראל הסכימו לקבלה. בקריאה מעמיקה מתברר שהגויים שלהם הוצעה התורה לא בחרו מרצונם החופשי שלא לקבל אותה; הם היו מנועים מכך על פי טבעם, ולא היה ביכולתם לבחור אחרת. בכל אומה ואומה נמצאו תכונת טבע, הוויה מולדת, מורשת אב, שהפכו אותה לבלתי כשירה לציוויים המוסריים שהתורה מכתיבה. כך בני עשיו לא יכולים לעמוד בדרישה ״לא תרצח״, מכיוון שברכתו של יעקב לעשיו גזרה עליו ועל צאצאיו טבע רצחני לעולם: ״על חרבך תחיה״. בני עמון ומואב לא יוכלו לקיים את מצוות ״לא תנאף״, משום ש״כל עצמה של ערווה להם היא״, שהרי נולדו מגילוי העריות של לוט ובנותיו. בני ישמעאל לא יוכלו לקיים את הציווי ״לא תגנוב״, משום שאביהם ישמעאל ״כל עצמן ליסטיס היה״, ״פרא אדם״. בני כל האומות מתוארים במדרש כמי שמוּתְנים למעשי גזל, גילוי עריות ורצח; הם לא יצלחו לחיים מוסריים שעליהם מצווה התורה. גם אם אומות אלו מובחנות האחת מרעותה בכשל המוסרי הספציפי שנמצא בהן, בכל זאת הן דומות זו לזו בכך שבכולן נמצא פגם מוסרי יסודי ושורשי. האל בוחר בישראל לתת להם את התורה, מפני שהם האומה היחידה בעלת הכשירות המוסרית לקבלה.

הבחנה בינארית זו בין ישראל, שנמצאו ראויים וקיבלו את התורה, ובין כל האומות שלא קיבלוה, היא מהמהפכות העמוקות שהתחוללו במעבר בין המקרא לבין ספרות חז״ל.1 התורה מכאן ואילך היא סַמן הזהות החדש של ישראל, הבסיס לדגם היהדות הדיאספורית.2 לפחות על פי דרשת הספרי ומקורות אחרים הדומים לה, סַמן זהות חדש זה נכרך בתפיסתם של חכמים בהבחנה אונטולוגית בין העם המוסרי, הראוי על פי טבעו הנעלה לקבל את התורה, ובין אחרים הנחותים ממנו על פי טבעם באופן חסר תקנה. נראה שמדובר בתפיסה שגם אם אינה גזענית כמשמעותו של מושג זה בתקופה המודרנית, הרי היא קרובה לכך מאוד בהיותה מבוססת על הנחה של טבע פגום העובר בתורשה. יש להדגיש כי בעת העתיקה תפיסה גזענית זו לא הייתה מיוחדת ליהודים: גם ההבחנה בין היוונים לברברים, או כעבור זמן בין העם הרומי לכל יתר העמים, משקפת תפיסה דומה של עליונות מוסרית של הגוף הפוליטי ״שלנו״ על פני כל האחרים. החשוב לענייננו הוא שתפיסה גזענית זו קשורה באופן עמוק בעיצוב מחדש של רעיון הבחירה ובמעבר מתפיסת בחירה המשוקעת בארץ ובטריטוריה, שאותה ירשו חז״ל מן המקרא, לתפיסת בחירה חדשה הממוקדת בחוק ובתורה.

***

מדוע בעצם המדרש כורך את רעיון מתן התורה עם עמדה גזענית כלפי אומות העולם? האם לא ניתן היה לעשות את אותו מעבר לתפיסת בחירה חדשה מבלי לטעון שאומות העולם האחרות הן נחותות ובזויות לעומת ישראל? מעבר להשפעה שהייתה בוודאי לתפיסות גזעניות שאפיינו את רוח התקופה, נדמה שקשר גורדי זה בין התורה ובין העליונות המוסרית הישראלית איננו מקרי. במובן מסוים הוא נובע מהרצון לשמר את היהדות כזהות לאומית למרות אובדן הטריטוריה. כפי שראינו, המדרש מציג את התורה שהוצעה לכל אומות העולם כשקולה לסדר פוליטי־מוסרי; כזה שכל אומה הייתה צריכה לחשוק בו בעצם. לכן הוא מדגיש את איסורי הרצח, הגזל והניאוף כמגדירים את התורה, ולא מצוות אזוטריות יותר, כגון איסור לבישת כלאיים או הדלקת אש בשבת. הצגת התורה כשקולה לסדר פוליטי־מוסרי מעולֶה חיונית כדי להציג את הייחוד הלאומי היהודי כבר־השוואה לסדרים פוליטיים אחרים, שאם לא כן, היה החוק היהודי מוּעָד לעבור רדוקציה בלתי נמנעת לאוסף מנהגים, שהיום היינו רואים אותם כמייצגים דת, תרבות או אפילו פולקלור בלבד. אם הארגון היהודי אינו מסוגן של תפיסות לאומיות אחרות, אם הוא אינו נמצא איתן באותו מישור, הרי בכך הוא מאבד ממילא את אופיו הלאומי. מנגד, הצגת הסדר הפוליטי־המוסרי המעולה הזה כשמור לישראלים בלבד, חיונית בדגם החז״לי לשמירת גבולות הלאומיות היהודית, המובחנת מקבוצות לאומיות אחרות. עמדות אוניברסליסטיות של התורה אפשריות, כמובן, והן קיימות גם בספרות חז״ל, אך מעצם טיבן יש והן יתקשו להסביר כיצד תוכל התורה לשמש כיסוד מגדיר של הקבוצה היהודית בלבד.

תפיסה של היהדות כמערכת חוק מוסרית, כמובן, איננה התפיסה היחידה שמעודדת גזענות. זו יכולה להתיישב היטב גם עם תפיסה טריטוריאלית של הלאום, כפי שאנו רואים לא אחת בימינו. גם במקרה זה אין מדובר בחידוש מודרני; למעשה, כבר בימי הבית השני רווחו תפיסות טריטוריאליות של הלאום היהודי שהיו גזעניות. על רקע זה מעניין במיוחד לראות שהדגם הטריטוריאלי, כפי שהוא מעוצב בספרי התורה (להבדיל מחלקים אחרים של הספרות המקראית), חף מגזענות כזו. מסקנה זו עולה באופן ברור מכמה וכמה פרשיות מקראיות, כגון זו המתארת את מסעם של בני ישראל בקרב העמים הקרובים בדרכם לכבוש את הטריטוריה שהובטחה להם:

וַיְדַבֵּר ה' אֵלַי לֵאמֹר. אַתָּה עֹבֵר הַיּוֹם אֶת גְּבוּל מוֹאָב אֶת עָר. וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם כִּי לֹא אֶתֵּן מֵאֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן לְךָ יְרֻשָּׁה כִּי לִבְנֵי לוֹט נְתַתִּיהָ יְרֻשָּׁה. אֶרֶץ רְפָאִים תֵּחָשֵׁב אַף הִוא רְפָאִים יָשְׁבוּ בָהּ לְפָנִים וְהָעַמֹּנִים יִקְרְאוּ לָהֶם זַמְזֻמִּים. עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כָּעֲנָקִים וַיַּשְׁמִידֵם ה' מִפְּנֵיהֶם וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם. כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לִבְנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר אֲשֶׁר הִשְׁמִיד אֶת הַחֹרִי מִפְּנֵיהֶם וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם עַד הַיּוֹם הַזֶּה. וְהָעַוִּים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצֵרִים עַד עַזָּה כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתּוֹר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם. כד קוּמוּ סְּעוּ וְעִבְרוּ אֶת נַחַל אַרְנֹן רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הָאֱמֹרִי וְאֶת אַרְצוֹ הָחֵל רָשׁ וְהִתְגָּר בּוֹ מִלְחָמָהדברים ב, יז-כד

בדברים אלה האל המקראי מצווה על ישראל להימנע מתפיסת ארצם של בני עמון ומואב, ירושתם ונחלתם. הוא מסביר כי בני מואב זכאים לפני האל לנחלתם, אחרי שהשמיד מפניהם את הזמזומים שישבו תחתם. גם בני עשיו כמותם ראויים לארצם, ועל כן השמיד האל מפניהם את החורים. בין סבך העמים התובעים נחלה באזור צפוף זה, היחידה המיועדת לבני ישראל היא דווקא ארץ האמורי. לא ארץ פנויה מאדם, אלא ארץ מיושבת, אך דין יושביה להיוָורֵש מפני ישראל. אם כן, במסגרת חלוקת הנחלות האל בוחן בתשומת לב את גורלם של העמים השונים ואת משפטם הראוי, לאלה מזכה ולאלה מחייב. הרעיון שאחד העמים האלה נידון להיות מגורש ומסולק מארצו שלו מפני עם אחר, המועדף בעיני אלוהי ישראל, אומנם קשה לעיכול במונחים של מוסר ליברלי, אך הוא אינו רעיון גזעני. קווי המתאר של רעיון זה אינם כרוכים בעדיפות אונטולוגית של הישראלים או בעליונות עקרונית שלהם על פני עמים אחרים. ישראל המקראי הוא גוי ״כְּכָל הַגּוֹיִם״, עם אחד בין עמים רבים, אשר לו מעניק האל המקראי זכויות ספציפיות, עדיפות ספציפית על עמים ספציפיים אחרים, בהקשר היסטורי וטריטוריאלי מוגדר היטב. לא מדובר בהעדפה קטגורית, שכן עמים אחרים נזכרים לצד ישראל כבעלי זכויות מקבילות ואף שוות בחלקות ארץ אחרות.

בכל זאת, האל מגרש מפני ישראל את העמים הילידים של ארץ האמורי, ובהמשך גם את עמי כנען שמחכים מעברו השני של הירדן. האם בכך אין העמדה של ישראל כעליונים בהווייתם לפחות ביחס לאותם גויים הנדחים מפניהם? התשובה שמופיעה בספר ויקרא לשאלה זו מדהימה כשם שהיא פשוטה:

וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם. כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ. וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם.ויקרא יח כו-כח

אף שהוא בוחר לתת להם את הארץ, האל המקראי אינו מעניק לעמו מעמד עדיף המחסן מפני האפשרות של דחייה עתידית מן הארץ ואובדן הנחלה המובטחת. לאַדְנוּת בארץ ולהחזקת הבעלות עליה יש, על פי פסוקים אלו, תנאים ברורים: שמירת משפטי האל וחוקיו והימנעות מביצוע שורה של מעשים המכונים ״תועבות״. ואולם מה שחשוב יותר, אף שתנאי זה מופנה לישראל לפני כניסתם לארץ, בעצם לא מדובר בתנאי שבא לעולם במיוחד עבורם; זהו תנאי כללי החל על כל גוי, ובמובן המקראי של מילה זו – על כל עם. ככזה הוא חל גם על הגויים אשר החזיקו בעבר בארץ המובטחת, בטרם הגיעו אליה בני הקבוצה הישראלית. הם ישבו כאן, ועשו את התועבות האלה; הארץ נטמאה, והקיאה אותם מתוכה. אותו גורל עצמו צפוי גם לישראלים אם ילכו באותו נתיב מפוקפק. המנגנון המאפשר לעם אחד לָדוּר בארץ ומסלק ממנה עמים אחרים טבוע בה כתכונה פיזית, מדעית כמעט, אדישה לזהות העם היושב בה. בדומה לשברים גיאולוגיים המכתיבים תנודות סיסמיות או להרכבי סלע המגיבים על החמצן באוויר, כך מגיבה הארץ על התועבות שמבצעים היושבים בה.

***

ההשוואה המלאה בין דגם הבחירה המקראי לזה החז״לי דורשת דיון מורכב, ולא ניתן יהיה למצותה ביריעה הקצרה שמאפשר המאמר הנוכחי. ואולם די בדברים שכבר ראינו כדי להדגים את קיומן של שתי גישות ברורות, האחת שבה ישראל והגויים מופיעים כשקולים מבחינה אונטולוגית, המיוצגת בספרות התורה, והשנייה שבה ישראל נהנים מעליונות אונטולוגית על הגויים, המהווה ציר מרכזי בספרות חז״ל. בניגוד למה שניתן היה לצפות, הדגם המניח שקילות אונטולוגית הוא דווקא דגם טריטוריאלי, ואילו הדגם המניח עליונות מובנית הוא הבסיס ללאומיות שבמרכזה לימוד התורה, כפי שעוצבה בטקסטים החז״ליים שהפכו להיות הבסיס ליהדות הרבנית עד ימינו. הארגון מחדש של תפיסת הבחירה בספרות הרבנית, המחסר ממנה את הדגש הקודם שהושם בריבונות בטריטוריה, אומנם מטשטש את פוטנציאל האלימות הפיזית כלפי בני עמים אחרים, אך בה־בעת הוא מייצר תפיסה שבה מי שאינם יהודים נתפסים כבעלי פגם יסודי באנושיותם.

הדגם המקראי המציע לקולקטיב הישראלי להתקיים כעם בין העמים מכיר בלאומים אחרים כשווים באופן עמוק. חשוב מכך, התנתקות מהדגם הטריטוריאלי לטובת יהדות דיאספורית איננה ערובה ללאומיות צודקת יותר, או אפילו ליהדות מוסרית בכלל

צדק, שלום ומדינת הלאום

הקשר בין לאומיות לבין מוסר וצדק הוא מהשאלות הדוחקות והבוערות של זמננו. במערב הַשָּׂבֵעַ הולכת ומתחדדת ההכרה בקושי לקבוע מהו הדגם הצודק לחלוקת טריטוריה שבה יושבים בני עמים שונים, שזכויותיהם הלאומיות מתנגשות. למעשה, בעיה זו היא מקרה פרטי של בעיה כללית יותר, הנוגעת למקום של זהות קולקטיבית בעולם מוסרי ששׂם במרכז את הפרטים ואת אידיאל השוויון המלא ביניהם. לאור אידיאל זה, מצב שבו המרחב הציבורי ״תפוס״ או ״צבוע״ על ידי זהות קולקטיבית אחת נתפס כמייצר עוול וחוסר צדק כלפי מי שלא משתייכים לזהות הקולקטיבית הזאת מבחינות מגדרית, דתית, גזעית, לאומית או אחרת. האידיאל המוסרי בן זמננו מדגיש את הצורך במתן קול ונוכחות שווים לכל פרט, כדי להבטיח תחושת שייכות שווה והזדמנות שווה לשגשוג. מימוש פומבי וציבורי של זהות קולקטיבית אחת, במרחב שיש בו מי שאינם שותפים לאותה זהות קולקטיבית, פוגע בהם כפרטים, אם פגיעה קלה ואם פגיעה חמורה יותר. על רקע תפיסה מוסרית כזו המחשבה הליברלית נדחקת על ידי הביקורת הפרוגרסיבית, וזאת כדי לפנות את המרחב הציבורי על ממדיו השונים מזהות קולקטיבית דומיננטית אחת, על מנת להבטיח שכל הפרטים – תהא השתייכותם הקולקטיבית האישית אשר תהא – ירגישו ויהיו שווים באמת.

דגם מדינת לאום מניח, כמובן, את העדיפות של זהות קולקטיבית אחת במרחב הציבורי שהוא המדינה, ובכך הוא מייצר לכאורה התנגשות בלתי נמנעת עם אידיאל הצדק המתואר. הדגם של היהדות הדיאספורית מציע כביכול פתרון לבעיה, בכך שהוא מפנה את הזהות היהודית הקולקטיבית מהמרחב הציבורי של הסדר המדיני, ומעביר אותה לממדים פרטיים יותר. ואולם ספק אם ניתן באמת לגלגל את הממדים הקולקטיביים של הזהות האנושית לממד הפרטי, או לבטל בדרך אחרת את המאפיינים המוציאים והמדירים היסודיים שלהם. דבר פשוט הוא שכל זהות מכוננת את עצמה על ידי בידול מן הזולת, והזהות הקולקטיבית מכוננת את עצמה על ידי בידול מקולקטיבים אחרים. בהיותה זהות קולקטיבית, היא זקוקה לביטוי במרחב הציבורי, על כל המשתמע מכך מבחינת ההשפעה על נוכחות של זהויות קולקטיביות אחרות באותו מרחב עצמו.

המקרה של התפתחות התפיסות הלאומיות במסורת היהודית מגלה שהדחיקה של התפיסה הקולקטיבית הלאומית מהזירה של הריבונות והטריטוריה אל עבר המרחב הפרטי עשוי לעלות במחיר מוסרי. בדגם של לאומיות המוגדרת על בסיס טריטוריאלי, ניתן באופן עקרוני להעניק מקום שווה לקולקטיבים שונים, התופסים יחידות טריטוריאליות שונות; לעומת זאת, עיצוב תפיסה לאומית יהודית על בסיס תפיסת התורה כחוק מוסרי, המתקיים בעיקרו במרחב הפרטי יותר של הקהילה, הוביל בדגם החז״לי לשלילה עמוקה הרבה יותר של הזולת. האם ניתן לעצב יהדות דיאספורית חדשה, שלא תהיה כרוכה בעליונות וביחס מתנשא כלפי אומות העולם? ייתכן. אדרבה, זו תהיה בשורה של ממש בעולם שבו הלאומיות מחפשת את דרכה. האתגר של עיצוב דגם כזה יהיה לשמור על האופי הלאומי של המסורת היהודית, החורג מגדר פרקטיקות תרבותית, דתית או פולקלוריסטית. מכל מקום, דגם כזה לא יהיה הדגם החז״לי העתיק, גם אם ישאב ממנו השראה בהיבטים מסוימים; זו לא תהיה היהדות ה״מקורית״, אלא יהדות חדשה.

הדחיקה של התפיסה הקולקטיבית הלאומית מהזירה של הריבונות והטריטוריה אל עבר המרחב הפרטי עשויה לעלות במחיר מוסרי. בדגם של לאומיות המוגדרת על בסיס טריטוריאלי, ניתן באופן עקרוני להעניק מקום שווה לקולקטיבים שונים, התופסים יחידות טריטוריאליות שונות

עבור הנמנים עם מחנה השלום הישראלי, הזהות היהודית הלאומית באה לידי ביטוי מדיני, מסגרת ליברלית־ציונית. זוהי תפיסה שמבקשת לממש את הממדים הלאומיים של היהדות במרחב הציבורי, בטריטוריה, בשאיפה לעשות זאת מתוך מחויבות לערכי הצדק: לכן האופנים הספציפיים שבהם תוכל שאיפה כזו להתממש נעים בין אפשרות של מדינה דו־לאומית ובין חלוקה חדשה וצודקת של המרחב שבין הירדן לים. יש עמדות לאומיות טריטוריאליות גזעניות, אין ספק, אולם דבר זה אינו נובע מעצם הארגון של הלאומיות סביב העיקרון הטריטוריאלי. דווקא הדגם המקראי, המציע לקולקטיב הישראלי להתקיים כעם בין העמים, כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סביבותיו, מכיר בלאומים אחרים כשווים באופן עמוק. חשוב מכך, התנתקות מהדגם הטריטוריאלי לטובת יהדות דיאספורית איננה ערובה ללאומיות צודקת יותר, או אפילו ליהדות מוסרית בכלל, כל עוד אין בה בירור עצמי וניכוש של היסודות הגזעניים שהיו חלק בלתי נפרד ממנה מראשיתה.