מעשה באישה נשואה שישבה גלמודה 12 שנה. בעקבות עדויות על מות בעלה ולאחר שעברה טקס חליצה על ידי אחי בעלה, הותרה האישה להינשא מחדש, נישאה והרתה לבעלה השני. או אז נודע שבעלה הראשון חי והעדויות על מותו נבעו מכך ש"השאיל הפאס (=תעודה) שלו לאחר ומת השואל וסברו שהוא בעלה". הלה נתן לאשתו גט, אולם תוקף נישואיה השניים התערער (שהרי נישאה לבעלה השני עוד כשהייתה נשואה לראשון), וכנגד הילד העתיד להיוולד מנישואין אלו ניצב חשש הממזרות (שהרי הרתה מבן זוגה השני כשהייתה נשואה לראשון).
פרטי המקרה הזה הועברו על ידי הרב אברהם יואל אבלסון מאודסה לעיונו של אחד מגדולי הפוסקים בגליציה ובכלל במפנה המאות ה-19 וה-20, ר' שלום מרדכי שבדרון (המהרש"ם).
השאלה שנשאל המהרש"ם היא אם נחרץ גורלו של הילד שטרם נולד להיות מוכרז כממזר.[1] כאשר אישה מקיימת יחסי אישות עם גבר זר בחיי בעלה, אף אם בשוגג, בני הזוג חייבים להתגרש, והיא אסורה להינשא לגבר האחר. ילדיה, שנולדו מהקשר עם הגבר הזר, נחשבים כממזרים. להכרזה כממזרים יש השלכות קשות, ובראשן האיסור החל על הממזרים להינשא לבני זוג שאינם ממזרים. במקרה דנן התוצאות עלולות היו להיות הרות אסון:
לענין הוָלָד יש חשש גדול. שבאם יהיה דינו כממזר, ימסרוהו לבית ילדי גוים לגדלו וימירו דתו, או האשה תאבד את עצמה לדעת עם הילד, כי הילד בן יחיד הוא לה ולבעלה השני.
מצבה הקשה מנשוא של האישה, והחשש הממשי מפני התוצאות הקשות שיהיו להכרזה על הילד כממזר, טרדו את מנוחתו של המשיב. בכאב מציין המהרש"ם שאילו הופנתה אליו השאלה לפני שניתן גט, ניתן היה, באופן תאורטי (ואולי גם מעשי), למצוא פתרון לבעיה: "ולא אכחד כי אם היה כבוד תורתו מתייעץ עמי, טרם שעשו מעשה גירושין של בעל הראשון, הייתי ממציא עצה ותושיה להלכה ולא למעשה". המהרש"ם אומנם מציין שפתרונו הוא להלכה ולא למעשה, אך יש בדבריו סתירה פנימית – ובכך הוא ככל הנראה רומז לאפשרות היישום למעשה – שהרי הוא מיצר על כך שהשאלה לא הופנתה אליו לפני הגירושין, ובמשתמע: אילו הופנתה בזמן, ניתן היה להשתמש בכך למעשה.
פתרונו של המהרש"ם מבוסס על עקרון הפקעת קידושין, המופיע במקומות אחדים בתלמוד הבבלי. על פי עיקרון זה, כפי שסבורים פרשנים רבים, במצבים מסוימים מופקעים הנישואין באופן רטרואקטיבי, ובני הזוג נחשבים כמי שלא היו נשואים מעולם. קונקרטית, המהרש"ם ביקש לבסס את הפקעת הקידושין על סוגיית השליח: במקרה שבו שולח הבעל גט לאשתו על ידי שליח, מן התורה יש לבעל כוח לבטל את הגט כל עוד הגירושין לא חלו (דהיינו לפני מסירת הגט לאישה), אולם לפי דעות אחדות, כדי למנוע תקלות (אם האישה לא תדע על הביטול ותינשא מחדש, ילדיה ייחשבו ממזרים), חכמים הפקיעו את הקידושין.[2]
מעתה, אם נאפשר הפקעת קידושין במקרה מעין שאלתנו, הרי שהאישה לא הייתה נשואה מעולם לראשון, ובנה מן השני איננו ממזר. ברם, בהתאם לתקדים התלמודי, הפקעת קידושין נעשית כחלק ממעשה גירושין, וניתן ליישם זאת רק אגב שיתוף פעולה מצד הבעל ורק לפני שהלה נותן את הגט לאשתו. במקרה נשוא השאלה, הבעל הראשון נתן את הגט עוד טרם הופנתה השאלה למהרש"ם, ולפיכך דומה שלא נותרה תקווה, ויש להכריז על הילד כממזר.
פרטי המקרה מזכירים, כמובן, את סיפורו המפורסם של ש"י עגנון, "והיה העקוב למישור", הן בפרטי העלילה והן בדילמה ההלכתית המתעוררת בו (ויש אף עניין בעובדה שהמהרש"ם היה בשלב מסוים אב"ד בוצ'אץ', עירו של עגנון). אולם בנקודה מסוימת הסיפורים מתפצלים – וזהו גם מוקד דיוננו כאן.
במאמר משותף של פרופ' עמיחי רדזינר ושלי ניתחנו את הצעתו של המהרש"ם מנקודת המבט ההלכתית ואת החדשנות הרבה הטמונה בה, ובעיקר – חשפנו וניתחנו את התופעה המפתיעה של אימוצה הנרחב של הצעת המהרש"ם בבתי הדין בישראל כיום.[3]
במסגרת הנוכחית אני מבקש לצעוד צעד אחורה ולנתח את דמותו של המהרש"ם כגיבור הסיפור שמספרת התשובה ההלכתית, ומתוך כך לדון מנקודת מבט ספרותית בטיבה של התשובה ההלכתית ובעולמו הפנימי של הפרשן-הפוסק (שאיננו שונה, במובנים רבים, מעולמו של שופט היושב בדין). כל זאת, תוך בחינת היחסים הסיפוריים בין תשובת המהרש"ם לבין המעשה המקביל – עד שנתפצל – ב"והיה העקוב למישור".
בסיפור המעשה שהופנה למהרש"ם, בעלה של האישה שב לעיר, נחשף – והטעות ההלכתית התגלתה ועלתה מעל לפני השטח. איננו יודעים מה היה מהלך העניינים בעיר, אולם מתיאור המקרה עולה שברור היה לאלו שהמקרה הובא לפניהם שאין תקנה לקשר הנישואין בין בני הזוג – וכך אכן נעשה: "והדין פשוט שתצא מזה ומזה. וכבר גירשה בעלה הראשון וגם השני יגרשנה". התחבטותו של השואל הייתה בנוגע למעמדו של הילד: "אולם לענין הוָלָד יש חשש גדול. שבאם יהיה דינו כממזר, ימסרוהו לבית ילדי גוים לגדלו וימירו דתו, או האשה תאבד את עצמה לדעת עם הילד, כי הילד בן יחיד הוא לה ולבעלה השני".
ההבחנה בין הדיון הער בגורלו של הילד להעדר דיון בגורלה של האישה וגורלם של בני הזוג (האישה ושני בעליה) ראויה לציון: "הדין פשוט שתצא מזה ומזה" איננו מגלה כל אמפתיה לבני הזוג, ודומה שכך היו הדברים גם ביישום של התוצאה הקשה הזו: "וכבר גירשה בעלה הראשון וגם השני יגרשנה". הפער בין יחס קר זה לבין החשש הגדול מההשלכות של ההכרזה על הילד כממזר בולט לעין. הדבר נובע כנראה מהמסורת ההלכתית המגלה אמפתיה רבה מאוד לממזרים, ומאידך מגלה נוקשות בעניינים הנוגעים לנישואין וגירושין. זאת, לצד ההשלכות הקשות העלולות להיות להכרזה על הילד כממזר במקרה המסוים שלנו: חשש מפני המרת דת, ויותר מכך – חשש מכך שהאישה תאבד את עצמה לדעת.
בסיפורו של ש"י עגנון – אותו נבקש לקרוא כנרטיב המגיב למעשה ההלכתי הממשי שבתשובת המהרש"ם – הקונפליקט הופך להיות כל כולו קונפליקט פנימי. ההלכה, כך לכל הפחות נראה לגיבור הסיפור, מנשה חיים, ברורה: "כי אמר בלבו מה תקוותי כי איחל. הן גם כי אשובה אליה לא אועיל מאומה, כי קריינדל טשארני אסורה לי לעולם".[4] הוא בוחר לפיכך לשאת ולסבול, ולמסור את נפשו בעולם הזה ובעולם הבא, כדי שלא להמיט חורבן על קריינדל טשארני, אשתו. זאת ועוד, ייסוריו ומסירותו של מנשה חיים מופנים כך נראה בעיקר להצלתה של קריינדל טשארני מהחורבן המשפחתי הצפוי לה אם יתגלה, אף מעבר לרצון למנוע את ההכרזה על הילד כממזר.
העברת המוקד מהדיון ההלכתי לקונפליקט הפנימי על ידי עגנון מעבירה שני מסרים: ראשית, היא טומנת בחובה ביקורת על חוסר האונים של ההלכה לפתור את המקרה הטראגי, שבשלו נזקק מנשה חיים לטרוף את חייו מהעולם. שנית, היא מציפה את הטרגדיה האישית והזוגית של האישה, הרעייה, בסיפור, להבדיל מהשאלה שהופנתה למהרש"ם, בה ממדים אלו אינם מקבלים ביטוי. ההזדהות של עגנון עם נשים עגונות היא מן המפורסמות, ואף כאן – הוא מעורר בצורה עוצמתית את הטרגדיה הנגזרת ממערכת היחסים הזוגית ההלכתית, העלולה להיות מנת חלקה של האישה. הקריאה הנרטיבית, המציבה את "והיה העקוב למישור" כסיפור המעוצב בתגובה לשאלה ההלכתית שהופנתה למהרש"ם, הופכת אותו לביקורת נוקבת כלפי ההלכה ובעלי ההלכה.[5]
העיצוב הספרותי של עגנון מעצים את הקונפליקטים, את היסודות הנפשיים ואת המסרים הביקורתיים שבסיפור. זאת לכאורה בניגוד לתשובה ההלכתית, בה הקונפליקטים הללו אינם קיימים, ונותר על פני השטח רק דיון הלכתי קר וממבט ראשון – עקר. ברם, עיון זהיר בתשובת המהרש"ם חושף בין השיטין מעורבות רגשית עמוקה במקרה וחיבוטי נפש בהתמודדות עם תוצאותיו, כמו גם אפשרות מעשית ליישום הפתרון ההלכתי.
כבר ציינתי למעלה את הפרדוקס הפנימי שבמשפט הפתיחה של המהרש"ם: "ולא אכחד כי אם היה כבוד תורתו מתייעץ עמי, טרם שעשו מעשה גירושין של בעל הראשון, הייתי ממציא עצה ותושיה להלכה ולא למעשה". זהו לטעמי משפט מפתח – המהרש"ם מודע כמובן למהפכנות הפרשנית שבהצעתו להפקיע את קידושי הצדדים, ולכן מציגה כהצעה תיאורטית בלבד. אולם הוא רומז בדבריו לכך שאילו ההצעה הייתה ישימה מבחינת נסיבות המקרה (קרי: הבעל הראשון לא היה נותן עדיין את הגט, וניתן היה להפקיע את קידושיו), הוא אף היה ממליץ לאמץ אותה למעשה (שהרי אילו מדובר היה בהצעה תיאורטית בלבד, מדוע יש להצר על כך שלא פנו אליו לפני מעשה הגירושין?). יותר מכך, יש בדבריו ביקורת על כך שהשאלה הופנתה אליו באיחור ,כך שכבר לא ניתן היה להציע פתרון לבעיה. דבריו חושפים צער וכאב על החמצת ההזדמנות ההלכתית :בתוך העולם הנורמטיבי-פורמלי של ההלכה ,ניתן היה לבנות קונסטרוקציה הלכתית שתאפשר פתרון, אולם הדבר תלוי זמן, ומשהוחמצה השעה – הוחמצה ההזדמנות.
המהרש"ם איננו אומר נואש. לאחר שבנה את הקונסטרוקציה ההלכתית, התיאורטית לכאורה, הוא שב ומציע כמה אפשרויות ומתחבט האם ניתן יהיה להשתמש בהן למעשה: "והנה עוד עלה בלבי". תיאור התחבטויותיו של המהרש"ם בתשובה אינו מילים בעלמא. זהו מוטיב החוזר כמה וכמה פעמים, ומתלווה לו אמפתיה לאישה ולילד ורצון עז לתת מענה לטרגדיה שנוצרה. הנסיבות הקשות הופכות בהתלבטויות אלו להצדקה לנקיטת עמדה הלכתית מקילה: "ובנידון דידן שאנו רואים צערה של אשה זו עד שנוגע לחיי נפשה ונפש הוָלָד, יש לומר דלכולי עלמא הוי קנין בטעות", דהיינו: צער האישה משפיע על ההכרעה בשאלה עובדתית או משפטית פורמלית לכאורה, שיכולה להעלות מחדש את האפשרות להפקיע את הקידושין. למרבה הצער, המהרש"ם דוחה הצעות אלו, ובסופו של דבר הכף נוטה לכיוון המחמיר, והוא מסיים: "ואם כן, אין להקל".
הניסיון למצוא "עצה ותושיה" חוזר כחוט השני לאורך התשובה – חמש פעמים (!) מבקש המהרש"ם בלשון זו של "עצה ותושיה" (ליתר דיוק: ארבע פעמים "עצה ותושיה" ופעם אחת "להמציא עצה" בלבד), אולם לא עושה זאת בסופו של דבר. נוצר כאן דיסוננס עמוק בין איש ההלכה הכבול בכבליה הפורמליים לבין ייסורי הנפש והמצוקה בניסיון לפתור את הקונפליקט – דיסוננס שאינו נפתר, על פניו, בתשובה ההלכתית.
התשובה ההלכתית מספרת אפוא סיפור. גיבורי הסיפור – אלו שהטרגדיה מנת חלקם – מבחינה נרטיבית, נותרים כשהיו (על התוצאה הקשה שבכך). הקונפליקט הפנימי העמוק בסיפור הוא דווקא של המשיב, המהרש"ם. אף ארחיק לכת ואומר, כי מבחינת הסיפור ההלכתי, המהרש"ם הוא גיבורו: הוא זה שמנסה בכל מאודו למצוא פתרון, הוא זה שחיבוטי נפשו ניכרים מהסיפור, והוא זה שנכשל בסופו של דבר. אין בכך חלילה כדי להמעיט מהטרגדיה האישית של האישה, ילדהּ ושני בעליה ומחשיבות הטרגדיה הזו לשאלת מקומה של ההלכה ותפקידיה בחברה. אולם יש בסיפור זה כדי ללמד על העולם ההלכתי, שאף הוא עולם שיש בו עימותים פנימיים, ייסורי נפש, וכישלונות.
עגנון העביר את הטרגדיה לעולמו הפנימי של הגיבור, מנשה חיים. מנשה חיים הוא זה שמוסר את חייו כדי להציל את אשתו, קריינדל טשארני, בעלה החדש וילדם. האם בכך באו הדברים על פתרונם, או: האם אכן העקוב נעשה כך למישור? התשובה, כמובן, מורכבת: קריינדל טשארני זוכה לחיים טובים, והטרגדיה שבהתגלותו של מנשה חיים נחסכת. מבחינתה, העקוב הוא מישור. אולם במציאות ובעולם ההלכתי – הבעיה לא נפתרה. מנשה חיים חי וקיים. מבחינה זו, העקוב עודנו עקוב. אך שמא גם כאן משהו נעשה למישור: מנשה חיים, המוצג בסיפור לא אחת באור שלילי, הופך לדמות חיובית, שמוסר את נפשו בעולם הזה ובעולם הבא כדי להציל את אשתו. מעל להיבטים אלו, בשאלת היחס לעולם ההלכתי שיוצר את המצוקה – ביקורתו של עגנון בעינה עומדת: העקוב גם כאן עודנו עקוב.
בתשובת המהרש"ם נראה ממבט ראשון שהטרגדיה נותרת בעינה מכל כיוון שנבקש לבחון אותה: העקוב נותר עקוב הן בעולמו הפנימי המיוסר של המשיב, המהרש"ם, והן – חשוב מכך – מבחינת ההשלכות על האישה, על ילדה ועל שני בעליה. המאמצים הפרשניים הכבירים והאמפתיה הרבה לא הביאו, לכאורה, לתוצאה המיוחלת. אך גם כאן ניתן להציע נקודת מבט מורכבת יותר: המהרש"ם אומנם איננו משיב להיתר, אולם לאורך הדרך משאיר כמה וכמה פתחים לשואל. הכדור עובר אפוא אליו: אם בבחינת הנתונים העובדתיים ואם באימוץ דעות הלכתיות שהועלו על ידי המהרש"ם כאפשרות, בלי לתמוך בהם בצורה מפורשת. מסר זה טמון עוד במשפט המופיע בתחילת התשובה, שכבר צוטט כאן כמה פעמים: "ולא אכחד כי אם היה כבוד תורתו מתייעץ עמי, טרם שעשו מעשה גירושין של בעל הראשון, הייתי ממציא עצה ותושיה להלכה ולא למעשה", כאומר: אין לי את הכוח ההלכתי ליישם את הדברים, אך הם בידך.
האם המהרש"ם חשש ממהפכנות הלכתית למעשה? לטעמי – לא. אולם המהרש"ם חי בתוך העולם ההלכתי, וככזה הוא מודע היטב לעוצמת החידוש הפרשני והמהפכנות שבדבריו. משכך, בגבולות השיח ההלכתי אין הוא יכול לקבוע שיש לנקוט כך למעשה, אך העברת הכדור לשואל – היא היא התשובה: בידו של השואל כעת תשובה שיש בה עיגון תיאורטי למסלול אפשרי לפתרון הבעיה. התשובה הופכת כעת למקור הלכתי, ומעתה יש לשואל בסיס פוזיטיבי, עליו הוא יכול להסתמך. המהרש"ם אפוא לא פרץ בגלוי את גבולות החדשנות ההלכתית, אך תשובתו – בהחלט כן.
[1] שו"ת מהרש"ם, חלק א סימן ט מהדורת ירושלים תשל"ד, (עמ' 17 – 19). הציטוטים כאן ולהלן המובאים ללא אזכור הם מתשובה זו.
[2] בבלי, גטין לג, ע"א; בבלי, יבמות צ, ע"ב.
[3] ראו עמיחי רדזינר ואבישלום וסטרייך, " 'מעוות לא יוכל לתקון'? – על השימוש ב"גט מהרש"ם" במדינת ישראל", ספר אליקים רובינשטיין (תשפ"א), עמ' 575 – 648.
[4] והיה העקוב למישור, סוף דבר.
[5] ראו נורית ברנע ברנהיים, "'כל מסתריו צפן אלוהים בתלמוד': על הפואטיקה ההלכתית של ש"י עגנון", ראשית, ה (תשפ"א), עמ' 1 – 48.
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
