מדעי הרוח נמצאים בשנים האחרונות תחת מתקפה מתמדת. אחת ממגמות הביקורת רואה בעיסוק בהם מותרות: הם אולי מסיבים הנאה אינטלקטואלית, אך אין בהם תועלת. באמת, קשה לענות על השאלה מהי התועלת המטריאלית, הישירה והמעשית שתוכל לנבוע מלימוד חיבורים אסטרונומיים מימי הביניים, ממחקר ציורי הקיר בווילות רומיות עתיקות, או מזיהוי מבנה הדקדוק של השפה האכדית הנכחדת. ההכנסה מהוראה או ממחקר בתחומים אלו כידוע אינה מרשימה, בלשון המעטה. מאחר שאין למדעי הרוח ״שוק״ שמתרגם את העיסוק בהם לעושר, או אפילו לרווחה כלכלית מתונה יותר, יש לצפות כי מי שיפנו ללימודי מדעי הרוח יהיו רק מי שיכולים להרשות לעצמם להתפנות לעיסוקי פנאי שכאלה, בהיותם פנויים מדאגות פרנסה. ואומנם, הפקולטות למדעי הרוח באוניברסיטאות מתכווצות בהתמדה. מקובל להניח שהסטודנטים זורמים ללימודי משפטים, פסיכולוגיה, טכנולוגיה ומדעים, מתוך נימוק מעשי: בסופו של דבר, הם לומדים כדי לרכוש הכשרה שתאפשר להם להשתלב בהמשך בשוק העבודה. הם לא יכולים להרשות לעצמם את המותרות שבהשקעת זמנם בהעשרה.

לקריאת הגיליון המלא בגרסת הדפדוף

על רקע העובדה שהסטודנטים מדירים את רגליהם מהחוגים לספרות, לאשורולוגיה ולמקרא, מתעורר דיון באשר למימון הציבורי הנחוץ כדי לתמוך בהמשך קיומם. חלק מראשי מערכת ההשכלה הגבוהה רואים בתחזוקת החוגים הללו נטל כלכלי, שלא לגמרי ברור מדוע בעצם ראוי להמשיך ולשאת בו, ובכל מקרה נראה שרצוי מאוד לצמצמו. הפעם הביקורת מגיעה מכיוון אחר, כאשר אבן הבוחן איננה הרווח לפרט, אלא תועלת חברתית כללית: נשמעת הטענה שאין הצדקה למימון הציבורי היקר של העיסוק בתחומים אזוטריים ותיאורטיים אלו, אם אין בהם כדי לסייע באופן מעשי לטיפול בבעיות אמיתיות, כגון עוני או אלימות, לתרום לצמצום פערים חברתיים או להביא שלום עולמי. באופן מעניין, טענה זו נפוצה דווקא בחוגים פרוגרסיביים, שצמחו מתוך מדעי הרוח, והמחזיקים בהם יכולים להיות מי שכשלעצמם מייחסים להגות, לספרות ולאומנות ערך רב; אולם גם אם בחייהם הפרטיים הם אנשי ספר, אולי אף תורמים מכיסם לעידוד היצירה החופשית ופוקדים באופן רגיל את התיאטראות ואולמות הקונצרטים, עדיין מכרסמת בהם תחושת אשמה על כך שכספי ציבור מושקעים בתחום זה שאין בו ערך חברתי של ממש. בארצות הברית יש המבקשים לקחת את הביקורת צעד אחד קדימה בהתקפה ההולכת וצוברת תאוצה על מוסד הקביעות של חברי הסגל באוניברסיטאות הציבוריות. לטענת המתקיפים, אין הצדקה להענקת ביטחון כלכלי כזה לחוקרים בתחומי מדעי הרוח, המבלים את זמנם במגדל השן, מנותקים מהחברה ומצרכיה, רק על מנת שיוכלו לעדן את עצמם ברעיונות נשגבים ובתובנות נאצלות. מימון ציבורי חייב להיות מתועל לייצור תועלת חברתית ישירה וברורה; מנקודת מבט זו, העיסוק ברעיונות, בספרות ובתרבות, לשם הנאת הרוח בלבד וללא נגיעה ממשית בעולם, על חשבון כספי ציבור, נראה כמעט כשחיתות מוסרית.

רבים מאלו שמדעי הרוח יקרים לליבם מתאמצים להצביע על התועלת שבכל זאת תצמח מהעיסוק הבלתי־מעשי במדעי הרוח. לסטודנטים המתלבטים הם משיבים כי העמקה במדעי הרוח תצייד אותם במגוון כלים, אשר גם אם אינם קשורים ישירות למסלול כזה או אחר של הכשרה מקצועית, בכל זאת יתרמו בוודאי לעתידם התעסוקתי, בכך שיהפכו אותם לעובדים מוכשרים יותר באופן כללי. העמקה בתחומים אלו מועילה לרכישת חוש ביקורתי מפותח, ידע נרחב ויכולת לשים דברים בקונטקסט היסטורי ותרבותי. היא מקנה ללומדים הבנה עמוקה של התנהגות אנושית, יכולת אמפתית טובה יותר ונקודת מבט שלמה יותר על העולם. אם כן, השקעת הזמן במדעי הרוח תוכל בכל זאת להעניק להם יתרון בשוק העבודה על פני חבריהם שעברו הכשרה מקצועית בלבד. בדומה לכך נעשה מאמץ להצדיק את המשך המימון הציבורי היקר למחקר התיאורטי בתחומי מדעי הרוח, למרות היעדר התועלת החברתית הישירה: לימודי הפילוסופיה וההיסטוריה מחדדים את החושים המוסריים שלנו ומשפרים את יכולתנו להבין את התנהגותם של בני אדם; לימודי הדת תורמים להבנת הכוחות הפועלים בעולם; בכך שהם מעודדים מחשבה ביקורתית והעמקה, מדעי הרוח משיאים תרומה, גם אם עקיפה, לעיצובה של חברה חופשית, יצרנית ומשגשגת. בעיסוק בלתי־מעשי זה ניתן, אם כן, למצוא תועלת מעשית, למרות הכול.

מעניין שבוויכוח זה הצדדים מסכימים יותר משהם חולקים זה על זה. הדיון כולו נסב למעשה רק על השאלה עד כמה אפשר להפיק מהעיסוק במדעי הרוח תועלת של ממש. המתקיפים טוענים שהתועלת הישירה זניחה, אם היא קיימת בכלל, ואילו המגינים מתאמצים להשיב שאין מדובר בתועלת זניחה או שולית, אלא בתועלת משמעותית ומהותית; אם כן, בכל מקרה ההצדקה האפשרית תלויה בתועלת מעשית. היא יכולה להימצא ביתרונות המופקים בשוק העבודה, או בתרומה לפתרונן של בעיות חברתיות אקטואליות וקונקרטיות, אבל היא חייבת להיות מעשית.

על פניו, הביקורת על חוסר המעשיות של מדעי הרוח נראית עניינית, חפה מכל הטיה אידיאולוגית. עם עובדות קשה להתווכח: הרי אם לא ניתן להפיק מהעיסוק במדעי הרוח ערך מוחשי, כלכלי או חברתי, כיצד אפשר להימנע מהמסקנה שהתועלת בהם משנית בחשיבותה? עמדה זו נראית הכרחית, בהיותה מסקנה מן הנתונים בלבד, לא ביטוי של השקפה; ולראיה, הביקורת על העיסוק במדעי הרוח נשמעת מימין ומשמאל, על ידי מי שמחזיקים בעמדות פוליטיות ובתפיסות עולם שונות ואפילו הפוכות. אולם חזות תמימה זו של הדיון מטעה. מה שנראה כתיאור של עובדות בלבד משקף למעשה תפיסה תרבותית מובחנת, שראויה להיחשב לאידיאולוגיה לכל דבר ועניין. בדיון זה, כמו בדיונים ציבוריים אחרים, היא סמויה מן העין, וכדי לחשוף אותה יש לעמוד, מתוך פרספקטיבה היסטורית וביקורתית, על הנחות המוצא המובלעות במה שנראה לנו כתיאור עובדתי בלבד.

מה צריך בסך הכול בן־אדם?

דיון אחר כזה, המקביל לענייננו, נסב סביב מודל פירמידת הצרכים שאותו הציע כבר בשנות הארבעים של המאה הקודמת הפסיכולוג אברהם מסלו. המודל מבוסס על ההנחה כי לבני אדם יש דחפים פנימיים מתפתחים, השואפים להגשים את הפוטנציאל הטמון בהם. את היחס בין הצרכים האנושיים השונים, המייצרים דחפים שונים בהתאמה, מתאר מסלו בצורת פירמידה המשקפת סדר היררכי ביניהם. ברמה הבסיסית ביותר של הפירמידה נמצאים הצרכים הגופניים הדחופים: אוכל, שתייה, שינה. בשלב השני שלה נמצאים בריאות, ביטחון גופני והצורך במשפחה, ומעל אלו בהיררכיה נמצאים תחושות של שייכות, אהבה וגם קיום יחסי מין. ברמה גבוהה יותר ממקם מסלו את הצורך בכבוד ובהערכה, ורק בקודקוד הפירמידה מופיעים יצירתיות ומימוש עצמי. נקל לראות כי המפתח שעל פיו ממוקמים הצרכים האנושיים השונים בפירמידה הוא מידת ההכרחיות שלהם לקיום של בני אדם ולרווחתם הפיזית. ככל שאנו נמצאים קרוב יותר לבסיס הפירמידה, כך הצרכים הכרחיים יותר לקיום הגופני שלנו כיצורים אורגניים, ולמעשה, הם צרכים המשותפים לנו ולבעלי חיים אחרים; ככל שאנו מצויים גבוה יותר בפירמידה, נמצא צרכים מופשטים יותר, המהווים אולי את "מותר האדם מן הבהמה".

ההיררכיה המשתקפת במבנה הפירמידלי כפי שמתאר אותו מסלו היא דו־ערכית. מצד אחד, נראה כאילו הצרכים החומריים, המטריאליים ביותר, נמצאים בבסיס הפירמידה. המקום שלהם ברובד זה מתאים לעמדה רווחת בתרבות שרואה בהם צרכים "נמוכים". לעומת זאת, בקודקוד הפירמידה מופיעים צרכים רוחניים, נפשיים, וגם כאן המקום שלהם מתאים לתפיסתם כצרכים "גבוהים". ואולם למעשה, באמצעות מודל הפירמידה התיאוריה של מסלו מבקשת לבסס בה־בעת היררכיה הפוכה. לפי מסלו, הצרכים הממוקמים בבסיס הפירמידה הם גם הצרכים הדוחקים והדחופים ביותר, ובקודקודה נמצאים דווקא הצרכים הכי פחות דחופים ודוחקים. באופן גס אפשר לומר שהצרכים הפיזיים, המטריאליים, דחופים יותר מהצרכים הרגשיים, והצרכים הרגשיים דחופים יותר מהצרכים האינטלקטואליים. יתרה מזאת, לשיטת מסלו יחס הקדימות בין הצרכים המצויים בשלבים השונים של הפירמידה הוא יחס של קדימות לקסיקלית: הצרכים הממוקמים בשלבים התחתונים יותר חייבים להתמלא לפני שיפנו מקום לצרכים הנמצאים גבוה מהם. אם צרכים בסיסיים ויסודיים אינם מסופקים, צרכים גבוהים יותר אינם מתעוררים כלל, ואינם נחווים על ידי הסובייקט כטעונים טיפול ומענה.1 במילים אחרות, עֶיקרון הקדימות הלקסיקלית משקף הנחה יסודית, שלפיה אצל כל בני האדם חוסר הסיפוק של צרכים פיזיים-מטריאליים ימנע את הופעתם של צרכים נפשיים ורוחניים ואת ביטויָם. ההנאה האינטלקטואלית, העניין, תחושת הערך, המשמעות – כל אלו מצויים לפי מסלו בקודקוד הפירמידה; ממילא, באופן פרדוקסלי, כצרכים, הם פחות דוחקים ופחות מורגשים מכל צורך אחר.

ממודל הפירמידה של מסלו נובע מודל לניבוי התנהגות אנושית בתנאי מחסור. על פי המודל, יש לשער כי בני אדם הנדרשים לבחור אם לספק את הצרכים היסודיים, לחיים או לביטחון, או לסכן את אלו במחיר של סיפוק צרכים גבוהים יותר, צפויים להעדיף את סיפוק הצרכים המצויים בשלבים הנמוכים בפירמידה. לכאורה, העדפה זו איננה כלל עניין של בחירה: הרי על פי הנחות העבודה של התיאוריה, במצב שבו נשללת מבני אדם אפשרות הסיפוק של הצרכים היסודיים, הם לא יהיו פנויים לחוות את הצרכים הגבוהים יותר, כמו רעב אינטלקטואלי וצורך רגשי בסיפוק ובמשמעות. אולם, כמובן, כפי שרבים כבר שמו לב, תצפיות בעולם מגלות תמונה אחרת. מאז ומעולם סיכנו בני אדם את חייהם ואת רווחתם הפיזית עבור מטרות שונות, שככל שהן מספקות צורך אינדיווידואלי ואישי שלהם, הרי הוא ממוקם בוודאי במקום גבוה בפירמידה. מסירות נפש וסיכון החיים במלחמה למען המולדת, או למען הצלת הזולת, הם התנהגויות מוכרות בחברות אנושיות רבות מאוד, אם לא בכולן. נראה שמנקודת המבט של הפרט המקריב את עצמו, הקרבה כזו מספקת את הצורך בתחושת שייכות, משמעות ומימוש עצמי, הבאה במצבי קיצון על חשבון החיים עצמם. בכל הדתות וקהילות האמונה, וביניהן גם ביהדות, בנצרות ובאסלאם, הופיעו לאורך ההיסטוריה דגמים שונים של הקרבה עצמית, החל מהנכונות לחיי עוני או לקבלת ייסורים וכלה במסירת הנפש ממש על מזבח הנאמנות לאל או לעקרונות דתיים. יתרה מזאת, לא רק המדינה, הזולת או האל היו לאורך ההיסטוריה מושא למסירות הנפש והגוף. לעיתים נעשתה הקרבה כזו שלא במצוותם של אל או אדם ולא למענם, לא תחת לחצי החברה ולא למענה, אלא רק בהשפעת הדחף הפנימי המשתוקק אל החוכמה ואהבת הדעת: אותו עיסוק תיאורטי ומופשט, נעדר כל תכלית מעשית בעולם. על כך מעיד אולי טוב מכול אחד הטקסטים המכוננים של התרבות המערבית כולה, הלא הוא האפולוגיה של סוקרטס, המסופרת לנו בידי אפלטון. כאשר עמד הפילוסוף הדגול בפני גזירת עונש מוות באשמת מנהגו המוזר והבלתי נסבל להיכנס לשיחה פילוסופית עם כל אדם, הפצירו בו רעיו האתונאים לנטוש את עיסוקו המטריד ולהציל את חייו. אולם הוא דחה הצעה זו בשתי ידיים:

ואם על סמך זה תגידו לי, ״סוקראטס, […] היננו נותנים לך ללכת בתנאי שלא תעסוק עוד בחקירה זו ולא תשאף לחכמה; אבל כשתיתפס שנית במעשה זה, מות תמות״- לו תתנו לי, כפי שאמרתי, ללכת בתנאי זה, אענה לכם לאמור: אתכם אנשי אתונה, מברך ומחבב אני, אך לאל אציית יתר מאשר לכם, וכל עוד רוחי בי ואני יכול – לא אחדל מלשאוף לחכמה ולעוררכם ולדבר על לב כל אחד מכם שאפגוש בו כפי שרגיל אני לדבר…דעו שאני לא אשנה ממעשי, אף אם אהיה צפוי למיתות מרובות.2

ואולי יאמר האומר: ״וכי אינך יכול סוקראטס, לצאת לגולה ולחיות שם בשתיקה ובשקט״? […] אי אפשר לי שאחיה בשקט, שהנה זה הטוב הגדול ביותר לאדם, לדבר מדי יום ביומו [עם זולתו] על סגולה טובה ושאר דברים בהם אני משוחח, לפי ששמעתם, ובוחן את עצמי – ואת זולתי […] חיים שאין בהם חקירה [זו] אין ראוי לחיותם.3

במוסרו את נפשו על מזבח אהבת החוכמה, דבק סוקרטס עד נשימת אפו האחרונה באמונה כי חיים שבהם הוא לא יורשה לעסוק בפילוסופיה, ולא בנפשו פנימה בלבד אלא בשיחה עם בני אדם אחרים, הם חיים מאוסים שלא יאה לו לחיותם. העיון, ההגות, ההידבקות במחשבה – כזו שמתהלכת ״בשמיים״, כפי שטענו מאשימיו, ואינה נוגעת כלל לבעיות שעל הארץ, לעסקי המקום והשעה – היו לו תכלית שעבורה מסר את חייו.

סוקרטס היה איש חכם ; היו לו ודאי רעיונות מקוריים וייחודיים עד מאוד. אולם העיקרון שלפיו יש להעדיף את הרוח על פני הגוף לא היה אחד מהם. למעשה, האידיאל שלפיו חיי הנפש והמחשבה נעלים על כל סיפוק של צרכים פיזיים וגופניים היה מקובל ביותר ונפוץ בזרמים שונים של ההגות היוונית. גם מי שלא הקריבו את חייהם כסוקרטס, ולא בחרו בחיי עוני בחבית כדיוגנס הציניקן, שאפו בכל זאת בכל הליכותיהם להעדיף בחירות והחלטות שנעשו מתוך חירות, כלומר, מתוך התגברות על תביעותיו הרודניות של הבשר. עבור פילון הסטואיקן, אדם הממלא קודם את צורכי כרסו ורק אחר כך את תאוות רוחו אינו אלא עבד. אדם חופשי, בן־חורין, זקוק לרוחב דעת ולמשמעות באותה מידה שבה הוא זקוק לסעודה טובה ולשנת לילה רגועה, ואולי אף יותר מכך. אילו היינו מציגים ליוונים העתיקים את פירמידת הצרכים של מסלו, הם היו ודאי מתחלחלים: תמונת האדם העולה ממנה הייתה עבורם ללא ספק דיוקנו של יצור נחות ונבזה הנשלט על ידי תאוותיו.

מנקודת מבט מודרנית יותר, על פירמידת הצרכים של מסלו נמתחה ביקורת כתיאוריה המשקפת הטיה מגדרית ותרבותית. על פי ביקורת זו, האופן שבו מתואר סדר הצרכים תואם אולי את מאפייניו של הגבר הלבן במערב הליברלי, אך איננו מיטיב להסביר את סדרי העדיפויות של נשים רבות וגם של גברים בקהילות לא ליברליות, שלגביהם תחושות של שייכות ומשמעות הן סיבה עיקרית להשקעה ולהקרבה של צרכים פיזיים ומטריאליים. במענה להתקפה זו נשמעת לעיתים הטענה, שלפיה הקרבה של האינטרסים האישיים – למען הילדים, המשפחה, מטרות או רעיונות גדולים יותר ההולמים את ערכי הקבוצה – עשויה לנבוע מתודעה כוזבת או מלחץ חברתי. מי שבוחרים בכל זאת בהקרבה כזאת הם למעשה קורבנות להבנה שגויה של סדר העניינים בעולם, למשל, בדבר קיומו של אל מצווה, המחייב אותם לפעול בניגוד לטובתם שלהם. מעמדה זו משתמע כמעט כי מי שהמודל אינו מיטיב לִצפות את התנהגותם, אינם פועלים כבני אדם חופשיים המבינים את מצבם לאשורו; דעתם משובשת עליהם בשל איזו מערכת של לחצים חברתיים או נפשיים, שבגינה הם פועלים בניגוד לאופן שיש לצפות מאדם תקין, מיושב בדעתו. ומה על סוקרטס, שהשליך את חייו מנגד לא בצו החברה, אלא למען אהבת החוכמה? ובכן, אולי גם על סוקרטס הגדול יש לומר שהיה תפוס באיזו אמונת שווא שגרמה לו לצאת נגד טבעו האנושי ולהשליך את עצמו אל מותו.

חומר וצורה

מסלו לא היה פילוסוף של המוסר ולא כתב את התיאוריה שלו מתוך רצון להטיף לעמדה כזו או אחרת. הוא קיווה רק לתאר את העולם. אלא שבתיאורו משתקפת הטיה הנובעת מהדומיננטיות של האידיאולוגיה השלטת בעולמנו, והעובדה שהמודל שהציע אינו מסביר היטב התנהגויות המקובלות (בין היתר) בתרבויות לא מערביות, היא בעצמה ראיה לכך. מהי האידיאולוגיה הזו? מהי בעצם התורה הפוליטית המשוקעת בעמדה כמו זו של מסלו, המתעקשת כל כך להעמיד את האינטרס הפיזי המטריאלי כאינטרס הגבוה ביותר של האדם?

מטריאליזם נקשר לאידיאולוגיות שונות מימין ומשמאל. הוא מזוהה עם תפיסות קפיטליסטיות או ניאו־ליברליות, השמות במרכז את הקניינים המוחשיים על חשבון קנייני הרוח, וגם עם מגמות סוציאליסטיות או קומוניסטיות המסתייגות ממנגנוני הייצור של הקפיטליזם. אולם באופן עמוק יותר, יש קשר מובהק בין תפיסה מטריאליסטית של הצרכים האנושיים ובין העקרונות הבסיסיים של המחשבה הליברלית. המטריאליזם המשתקף בפירמידה של מסלו חותר למעשה לבסס עדיפות מבנית של צורכי הפרט כמי שעומד בפני עצמו, על חשבון התלות שלו בהקשרים חברתיים רחבים יותר. בכך הוא מבטא את האידיאל הליברלי, המבקש לקדם את החירות של בני האדם בעולם ולשחרר אותם משעבוד לסוגיו השונים.

נשים לב שרק קניינים מטריאליים, ודווקא מהסוג שמסלו כולל בשלבים היסודיים של הפירמידה שלו, מיוחדים באופן מוחלט לפרט לבדו. איננו זקוקים לאדם אחר כדי לחלוק תחושת שובע או שנת לילה, ובעצם גם לא ניתן לחלוק חוויה כזו עם הזולת. אולם כשאנו עולים גבוה יותר בפירמידה, לא ניתן עוד למלא את הצרכים האנושיים ללא שותפות עם בני אדם אחרים. ערך עצמי, אהבה, שייכות, ביטחון – כל אלו מערבים באופן עמוק את זולתנו: בן או בת זוג, משפחה, קהילה, מדינה. בקודקוד הפירמידה נמצאים, כאמור, העניין האינטלקטואלי ותחושות של סיפוק ומימוש עצמי. מפתה לחשוב שלגבי צרכים כאלו יוכל האינדיווידואל להיות מספיק לעצמו; לשקוע ביחידות בהגות, במחשבות, בעשייה אומנותית או יצירתית שסיפוק בצידה. אולם כבר סוקרטס העמידנו על כך שתפיסת חיי העיון המבודדים של היחיד אינה אלא אשליה רומנטית. עיסוק בספרות, בפילוסופיה או באומנות כרוך לבלי התר בעיסוקם של אחרים באותם דברים עצמם. למעשה, כאן נדרש הפרט ליטול חלק בקולקטיב הגדול ביותר, שכן הגות ואומנות ניזונות בהכרח מאין־סוף מופעים תרבותיים אחרים, ספרים, רעיונות, יצירות מכל סוג שהוא; רק ההשתקפות החוזרת, ההכפלה ההדדית של ביטויי הרוח האנושית בתיבת התהודה של ההיסטוריה, הן המאפשרות את אותה חוויה נעלה שאנו מזהים בטעות גמורה עם עיסוק אינדיווידואלי ופרטי. קבוצת ההתייחסות שבה תלוי סיפוק של צרכים גבוהים אלו חורגת אפוא מהמשפחה, מהקהילה הפרטית ומהלאום; במובן מסוים היא מקיפה את האנושות כולה.

מטבע הדברים, כאשר סיפוק של צורך מסוים תלוי בקיום קשרים יציבים ובני־קיימא עם בני אדם אחרים, הפרט לא יוכל רק ליהנות מן הטובין שמעניקים קשרים אלו, אלא יידרש לעיתים גם לתרום להם את חלקו. במקרים מסוימים, יש לצפות, עלולה דרישה זו לעלות אף כדי יציאה מגדר האינטרס הפרטי והקרבה למען האחרים שהיחיד קשור עימם. סיפוק הצורך במסגרת התומכת והמטפחת של משפחה עולה במחיר של הקרבת שעות פנאי, עמל ומשאבים רגשיים וכלכליים; סיפוק הצורך בתחושת שייכות וזהות לאומית מייצר את ההיגיון שלפיו נדרשת לעיתים גם הקרבת החיים למען המולדת. רעיונות נשגבים, דתיים או פילוסופיים, עלולים אף הם להוביל אנשים לחיי עוני וסיגוף ואף למסירת חייהם – ושוב, סוקרטס מספק לנו את הדוגמה המיתולוגית לכך. תפיסת עולם החרדה מהקרבה של הפרט למען הזולת, תירתע באופן מובנה מקורבנות כאלו למען רעיונות או מוסדות, שלא משרתים את עניינו של היחיד במובן המיידי, המעשי והישיר של המילה.

מכאן קצרה הדרך לתיאור היחס ההיררכי בין הצרכים המדורגים בשלבים השונים בפירמידה של מסלו. כעניין אתי, מוסרי, המודל מבקש לדבוק ברעיון שהפרט הינו בלתי־תלוי בזולתו. הגדרת ההיררכיה בין הצרכים הפיזיים המטריאליים ובין הצרכים הרוחניים או הנפשיים לא רק במונחים של חשיבות או ערך, אלא במונחים של קדימות לקסיקלית, כך שהראשונים חייבים להתמלא לפני שנוכל להגיע אל האחרונים, משקפת אידיאל שלפיו האדם הוא קודם כול פרט אוטונומי בעולם, כזה שברמה קיומית-בסיסית אינו "זקוק" באמת לאחרים. צורות קיום והוויה משותפת ממוקמות גבוה יותר בפירמידה: הן מתאפשרות כאשר הקיום האוטונומי, העצמאי, מובטח; הן נעימות וטובות, אך אינן הכרחיות. מבחינה זו מדובר במותרות. אכן, פירמידת הצרכים ממחישה את הקשר הישיר בין אידיאולוגיה השמה את הפרט במרכז לבין קיום פיזי ומטריאלי, שבו חיי הרוח והנפש הם משניים בהגדרה. מתקבלת תוצאה משונה: נראה שדווקא רעיונות ליברליים נשגבים, שיסודם בשאיפה הנעלה לשחרר את האדם, להפוך אותו חופשי יותר, מייצרים בבלי דעת תמונת אדם שטחית ופלקטית. חמור מכך, בגרסאותיהם הקיצוניות, הם שואפים להתכחש לצרכים אנושיים עמוקים, שמילויָם תלוי בקיום המשותף והבלתי ניתן להתרה עם בני אדם אחרים, במסגרות קולקטיביות קטנות וגדולות.

זיהוי האידיאולוגיה השקופה, העומדת מאחורי מודל פירמידת הצרכים של מסלו, שופך אור גם על הדיון בנוגע לחשיבות מדעי הרוח בעת הזו, דיון שביסודו עומדת תפיסת עולם דומה, שקופה אף היא. האם העיסוק במדעי הרוח הוא אכן מותרות? האם בהיעדר תועלת מעשית, ניתנת למדידה, יש לראות בהם פריווילגיה שמן הראוי לוותר עליה? שאלה זו ניצבת גם לפתחם של מי שמודדים את התועלת במונחים כלכליים בלבד, אולם היא בוערת וחשובה יותר עבור מי ששמים את התועלת החברתית הכללית בראש מעייניהם. לכאורה, השאיפה לצדק חברתי נראית כהפך הגמור של שיקולי התועלת והרווח הפרטיים. הטענה הפרוגרסיבית בדבר הקדימות של צורכי השעה והדחיפות שבטיפול בבעיות כמו עוני, אלימות ואי־שוויון, אינה נראית במבט ראשון כנובעת מהעדפת הפרט על פני החברה. ואולם עמדה כזו, יש לשים לב, משקפת אף היא סנטימנט מטריאליסטי, שלפיו ערך נמדד בתועלת מעשית. אומנם לא מדובר ברווח אישי ונהנתני, שתכליתו צבירת עושר כספי וצריכת מוצרי יוקרה, אלא בתועלת מוסרית וכללית לרבים, בשאיפה להפחתת מחסור ומצוקה הנגרמים על ידי פערים חברתיים או מלחמות. אולם גם בגרסה צודקת ומוסרית זו, מדובר בתועלת שנועדה למלא צרכים "נמוכים" יחסית, כאלו שעל פי מסלו היו ממוקמים קרוב לבסיס הפירמידה: להבטיח תנאי מחיה וביטחון אישי למספר הרב ביותר של בני אדם. מבחינה זו, זוהי גרסה אחרת של אותו מטריאליזם הממוקד בצורכי הפרט, גם אם יש כאן ניסיון להכליל בתמונת הערך הזו כמה שיותר פרטים כאלו, המרכיבים את הקהילה, את המדינה, את העולם כולו. הטענה שלפיה העיסוק במדעי הרוח צריך להידחות מפני מצוקות השעה, שלעולם אין מחסור בהן, שקולה בעצם לטענה שבעולם של משאבים מוגבלים – כלומר בעולם היחיד שיש ושבו אנו חיים – הצרכים המטריאליים של האדם קודמים קדימות לקסיקלית לצרכים רוחניים ונפשיים גבוהים יותר. קדימות לקסיקלית זו היא־היא האחראית לעיוות הקיים במודל הפירמידלי של מסלו בפרט, ובגרסאות קיצוניות של ליברליזם באופן רחב יותר, משום שבאמצעותה מתאפשרת ההתכחשות לעומק ולדחיפות של צרכים אנושיים, אשר מילויָם תלוי בשותפות עם בני אדם אחרים; צרכים שדווקא במילויָם טמונים הערך, המשמעות, המימוש העצמי, הסיפוק והשמחה של בני אדם. זהו, כמובן, עיוות מפתיע של האידיאלים הנשגבים של הליברליזם, שכנגדו הנפש מתקוממת. ובהשאלה, במילותיו היפות של שאול טשרניחובסקי:

כִּי עוֹד נַפְשִׁי דְּרוֹר שׁוֹאֶפֶת
לֹא מְכַרְתִּיהָ לְעֵגֶל-פָּז
כִּי עוֹד אַאֲמִין גַּם בָּאָדָם
גַּם בְּרוּחוֹ, רוּחַ עָז.4

כלים שלובים

החברה שאנו חיים בה, בעולם המערבי בכלל, ובישראל בפרט, שואפת להיות מסגרת ליברלית, המאפשרת לכל אדם לפרוח ולשגשג. כחלק מאידיאולוגיה זו מתקיימות, בתוך המסגרת הליברלית הכללית, גם קהילות המחזיקות בתפיסות עולם לא־ליברליות, שמהן נגזרת גם תפיסת אדם שונה. האתגר שבקיומה של חברה מעורבת, מרובת אידיאולוגיות שונות, איננו קטן גם בימות שלום, והוא מורכב במיוחד ברגע ההיסטוריה הספציפי שבו אנחנו נמצאים, בזמנים קשים של מלחמה וקיטוב חברתי ופוליטי. לעיתים קשה מאוד, מנקודת מבט ליברלית, להבין את סדרי העדיפויות והערכים של הסובייקטים המחזיקים באידיאולוגיות לא־ליברליות. אף שלא אחת נעשה מאמץ להכיל את השונות הזאת במונחים של ריבוי וגיוון דעות, למעשה, העמדה הליברלית הרווחת איננה רואה את עצמה כשקולה באמת לאותן אידיאולוגיות מתחרות. מנקודת המבט הליברלית, תפיסת אדם שבה האינטרסים היסודיים של הקיום האינדיווידואלי קודמים בחשיבותם ובערכם לתועלות רגשיות, אמוניות או אינטלקטואליות, שיכולות לצמוח מחיים חברתיים ומרעיונות דתיים, היא תיאור עובדתי; זהו כביכול מצב העניינים הטבעי בעולם. אותה תמונת עולם עובדתית, כביכול טבעית, היא שמייצרת את העיוורון שלנו כסובייקטים ליברליים למשמעויות הרדוקטיביות שאליהן מובילה אידיאולוגיה אינדיווידואליסטית קיצונית, ולסכנה הטמונה בגרסאות לא מודעות שלה.

הרעיונות הנשגבים, הערכים ועיקרי האמונה שבהם דוגלות קבוצות שונות בחברה, ליברליות ולא־ליברליות, יכולים וצריכים להיות נתונים במחלוקת. אולם במובן עמוק, הוויכוח של המחנה הליברלי עם מתנגדיו בעצם אינו נסב רק על השאלה מהם הרעיונות הנשגבים, הערכים שראוי וכדאי להקריב למענם; אלא נוגע גם לשאלה אחרת, קודמת: אם בכלל ראוי להקריב את האינטרס הפרטי למען דבר־מה. משבר מדעי הרוח יוכל לשמש לנו תזכורת חשובה לכך שלא נוכל לדבוק בהסבר התולה את השסע הקיים בחברה שלנו בהמוניותן של הדעות שאנו רואים כבזויות ושגויות ובנחיתות שאנו מייחסים לאידיאולוגיות לא־ליברליות מתחרות; הוא משקף במידה רבה מציאות של אובדן דרך במחשבה הליברלית עצמה. דווקא אידיאולוגיות לא־ליברליות, שעימן יש לנו מחלוקת עמוקה, משקפות תפיסת אדם מלאה יותר, שמעניקה מקום לצורכי הרוח והנפש; וגם אם אנו חלוקים בשאלה כיצד יש למלא את המקום הזה, הרי מחריד לגלות שדווקא בשם האידיאולוגיה הליברלית אנו מידרדרים לתפיסה רדוקטיבית של נפש האדם, כזו שבה תועלת אינטלקטואלית, רגשית, רוחנית, מקבלת ערך משני, נדחה, כשהיא נתפסת כמותרות שאותם איננו יכולים להרשות לעצמנו. תפיסה ליברלית מתונה ושוחרת חיים צריכה להתנער ממגמה מנוונת זו ולחזור אל תמונת אדם מתוקנת, שבה הצרכים הגבוהים והנמוכים אינם נמצאים בהיררכיה זה מעל זה, אלא מתקיימים באותו מישור, זה לצד זה, חשובים ודחופים בה במידה. שהרי אף שכל אדם הוא עולם ומלואו, בכל זאת בלי עולם אין אדם.