צליל האזעקות עצר במפתיע את חגיגות התורה בשנה החולפת והטיל אותנו לשנה מאתגרת של קשיים וקושיות. והנה בקרוב שוב עומד החג בפתחנו, טעון בדפוסים ובמנהגים של דורות וזועק את זעקת ההווה. האם נחגוג את החג כדרכו? כדרכנו? האם נמחה ונתאבל? אולי נמצא אופן משלב ומאזן בין הקפות וריקודים לדם ודמעות? בין חג משפחתי החותם את חגי תשרי לבין האימה שזיכרון השנה שעברה מעורר בנו?
לקריאת הגיליון המלא בגרסת הדפדוף
ציון שמחת תורה הוא מטונימיה לדרך שבה נבחר להביט לאחור, לזכור ולהנציח את טבח שבעה באוקטובר ואת המלחמה בעזה, על נפגעיה ומשבריה, ולדרך שבה נמשיך לחיות אחריהם. לצד הזיכרונות ממרחק של זמן, מה יהיה הסיפור שנספר לעצמנו ולילדינו? האם נבחר לזכור ולשמר את הזעזוע והאבל או את הגבורה וההקרבה? האם נחזור לחיינו כפי שהיו או שנחיה אותם קצת אחרת?
במאה הראשונה לספירה חוותה החברה היהודית משבר גדול – הן בממד התיאולוגי־רוחני והן בממדים המדיניים, החברתיים והכלכליים – עת חרב בית המקדש השני, ששימש מרכז לאומי ודתי, והעם יצא לגלות. חורבן הבית, האישי והציבורי, טלטל את התודעה היהודית והציב אתגרים רבים להגות ולאמונה וגם לפעולות הפרקטיות והקונקרטיות.
סוגיה תלמודית מכניסה אותנו אל מאחורי הקלעים של ההתלבטות האנושית והמנהיגותית כיצד לנהוג לאחר החורבן, ומציגה בפנינו ארבעה דגמים פרדיגמטיים להתמודדות נפשית ומעשית עם חורבן ומשבר ועם החיים שאחריהם.1 ההתמודדות נעה בין האישי לציבורי, בין הפרטי לקהילתי, בין דור החורבן לדורות מאוחרים. הדגמים השונים רלוונטיים הן לאובדן משפחתי ואישי, הן למשבר לאומי והן לתנועה העדינה שבין השניים. דגמים אלו עשויים לסייע לנו להמשיג ולזהות את ההתמודדות העכשווית ולהכריע כיצד לעצב את זיכרון הטבח של שבעה באוקטובר וכיצד – אם בכלל – לקום ממנו להמשך החיים.
דגם התגובה הראשון הוא הדגם של הפרושים, המציעים להימנע מבשר ומיין בעקבות החורבן. כך מספרת הברייתא התלמודית:
כְּשֶׁחָרַב הַבַּיִת בַּשְּׁנִיָּה רַבּוּ פְּרוּשִׁין בְּיִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא לֶאֱכוֹל בָּשָׂר וְשֶׁלֹּא לִשְׁתּוֹת יַיִן,
נִטְפַּל לָהֶן רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, אָמַר לָהֶן: בָּנַי מִפְּנֵי מָה אִי אַתֶּם אוֹכְלִין בָּשָׂר וְאֵין אַתֶּם שׁוֹתִין יַיִן?
אָמְרוּ לוֹ: נֹאכַל בָּשָׂר שֶׁמִּמֶּנּוּ מַקְרִיבִין עַל גַּבֵּי מִזְבֵּחַ וְעַכְשָׁיו בָּטֵל, נִשְׁתֶּה יַיִן שֶׁמְּנַסְּכִין עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ וְעַכְשָׁיו בָּטֵל?
בשר ויין הם סמלים של שמחה וחגיגיות, כדברי חכמים: ״אין שמחה אלא בבשר, שנאמר: 'וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלהיך'… אין שמחה אלא ביין, שנאמר: 'ויין ישמח לבב אנוש'״.2 הצעתם היא להטביע בגוף את זיכרון הזעזוע מרגעי המשבר באמצעות ויתור על עונג והנאה בחייהם. אין הם מוותרים על המרכיבים הבסיסיים החיוניים של הקיום הפיזי – לחם ומים – אולם הם מונעים עצמם ממותרות, משמחה ומחגיגיות, מאובדן שליטה, כדי להחזיק בתחושות היגון והכאב. ייתכן שיש פה גם מחיר זהותי, שכן רבים מהריטואלים ומהמצוות כוללים ברכה על היין, וההימנעות ממנו מונעת גם קיום מלא של המצוות. הוויתור העמוק הוא על הנורמליות, על השגרה, שכן חייהם לא יחזרו להיות כפי שהיו לפני החורבן.
רבי יהושע בן חנניה – ראש ישיבת פקיעין, בן המאה השנייה לספירה – מבקש מהחכמים לנמק את מעשיהם, ובתשובתם הם מוסיפים רובד נוסף להימנעות:3 הבשר והיין קשורים בעבודת המקדש, בשר הקורבנות נאכל בקדושה, ואת היין ניסכו על המזבח. עם החורבן לא ניתן עוד לקיים את טקסי המקדש והחסך זועק. אין מדובר רק בחוסר אפשרות קיומה של פרקטיקת אכילת הבשר באין קורבנות ומזבח, אלא גם בחוסר אפשרות רגשית להמשיך ולבצע פעולות שיזכירו את בית המקדש בתפארתו. הפרושים בוחרים בהתרחקות, בהתנתקות, בנטישה, בפרישה, שכן גדול הקושי לחוות את הקשר שנשבר, את הזיכרון הכואב, אולי את הבגידה האלוהית. הם לא מחפשים חלופה שתשאיר את המקדש בחייהם גם במציאות החדשה. הם מוותרים על עונג ומצוות, אבל יותר מכך – על הקשר עם הקודש, על הפוטנציאל הרוחני. דגם ההתמודדות שהם מציבים הוא שימור הזעזוע לדורות, בבחינת ״כָּל־דּוֹר שֶׁאֵינוֹ נִבְנֶה בְיָמָיו מַעֲלִין עָלָיו כְּאִילּוּ הוּא הֶחֱרִיבו״.4
דגם הפרושים הוא דגם שכיח באבל פרטי ומשפחתי, שבו נמנעים האבלים מפעולות שעשו בעבר עם הנפטר.ת, שכן האתרים שבילו בהם יחד, המרחב שבו התגוררו, המוזיקה שלה האזינו, התמונות המשותפות – ספוגים זיכרונות, מאתגרים את היציבות הנפשית, מעוררים את הדמעות. אבלים רבים גוזרים על עצמם הימנעות וּויתור, נותרים בתוך הצער ומסרבים לחזור אל החברה והשגרה.
דגם אבלות זה – המשכיות בחיים בלי המשכיותם הממשית, תוך הימנעות מוחלטת מרגעי שמחה, מיתרגם כיום לוויתור על הופעות ומסעדות, על חופשות בחו״ל, על תרבות פנאי שאינה מוקדשת לעיסוק בהנצחה ובזיכרון. גם בסוגיית ההנצחה והזיכרון עולה שאלת האופן – האם מתוך מבט לעתיד ולשיקום או מתוך נהי על החורבן. כך למשל, בקיבוצי העוטף מתקיים דיון ער – האם יהפכו הבתים העשנים למוזיאון או שמא ייהרסו וייבנו מחדש, כשחלקות דשא טריות יכסו על הזוועות? האם יושאר מגרש הגרוטאות ליד מושב תקומה כאנדרטה או ישמש לחלקי חילוף למכוניות נוסעות? האם יפרטו מורי הדרך את מגוון דרכי הרצח או יספרו את סיפורי השיקום והצמיחה? ומעבר לשאלת ההנצחה, מה נענה אנו למתעניינים בשלומנו מדי יום, האם נחליף את המבט העגום בתשובה עליזה הנעדרת רגשות אשם?
רבי יהושע אינו מקבל את דרכם של הפרושים. תפקידו המנהיגותי ואחריותו כלפי העם מחייבים אותו, לדעתו, למחות לעומתם, להצביע על הכשל שבדרכם ולהדריכם כיצד להנציח את האסון בדרך חלופית, כיצד לדמיין עתיד ותקווה גם ללא המקדש והריבונות.
אָמַר לָהֶם: אִם כֵּן לֶחֶם לֹא נֹאכַל שֶׁכְּבָר בָּטְלוּ מְנָחוֹת.
– אֶפְשָׁר בְּפֵירוֹת.
– פֵּירוֹת לֹא נֹאכַל שֶׁכְּבָר בָּטְלוּ בִּכּוּרִים.
– אֶפְשָׁר בְּפֵירוֹת אֲחֵרִים.
– מַיִם לֹא נִשְׁתֶּה שֶׁכְּבָר בָּטֵל נִיסּוּךְ הַמַּיִם.
שָׁתְקוּ.
במהלך סוקרטי מציב רבי יהושע מראה ומשקף לפרושים את השלכות תפיסתם הרעיונית. הוא מרבה בשאלות נוקבות, עד שהם נותרים חסרי מילים. הדיאלוג הקצר מבהיר את האבסורדיות של גישתם, שכן אם ימנעו עצמם מכל מזון ומשקה שנעשו בהם שימוש או ריטואל בבית המקדש, לא יוכלו להתקיים.
רבי יהושע אינו מסתפק בביקורת, אלא מציע תגובה פוזיטיבית לחורבן, שתאפשר את המשך החיים תוך כדי שימור הזיכרון:
אָמַר לָהֶן: בָּנַי בּוֹאוּ וְאוֹמַר לָכֶם: שֶׁלֹּא לְהִתְאַבֵּל כׇּל עִיקָּר אִי אֶפְשָׁר שֶׁכְּבָר נִגְזְרָה גְּזֵרָה, וּלְהִתְאַבֵּל יוֹתֵר מִדַּאי אִי אֶפְשָׁר שֶׁאֵין גּוֹזְרִין גְּזֵירָה עַל הַצִּבּוּר אֶלָּא אִם כֵּן רוֹב צִבּוּר יְכוֹלִין לַעֲמוֹד בָּהּ, דִּכְתִיב: ״בַּמְּאֵרָה אַתֶּם נֵאָרִים וְאֹתִי אַתֶּם קֹבְעִים הַגּוֹי כֻּלּוֹ״ (מלאכי ג, ט).
אֶלָּא כָּךְ אָמְרוּ חֲכָמִים: סָד אָדָם אֶת בֵּיתוֹ בְּסִיד וּמְשַׁיֵּיר בּוֹ דָּבָר מוּעָט…
עוֹשֶׂה אָדָם כׇּל צׇרְכֵי סְעוּדָה וּמְשַׁיֵּיר דָּבָר מוּעָט…
עוֹשָׂה אִשָּׁה כׇּל תַּכְשִׁיטֶיהָ וּמְשַׁיֶּירֶת דָּבָר מוּעָט…
בהכרעה על עיצוב הזיכרון הלאומי האחריות דורשת לבחון אם רוב העם יכול לעמוד בכך. הצעת הפרושים מציבה סטנדרט בלתי אפשרי, ואין בה קיום אלא ליחידים. ההצעה החלופית של רבי יהושע, המתאימה לרבים, דוחפת את האבלים להיפרד מן הצער ולפנות אל עבר השגרה והחיים. יתר על כן, הוא אף מעודד אותם להעז ולציין רגעים שמחים ומשפחתיים משמעותיים ללא רגשות אשמה, אולם ״בכל עצב יהיה מותר״.5 הרגעים החגיגיים נחגגים בכל הודם, אך משולב בהם היעדר מינורי, המטיל זרקור של אור ומודעות על חוסר השלמות שבעולם בעקבות החורבן. בית חדש ייקנה ויסויָד, אולם ״אמה על אמה״ בו תישאר גלויה ותזכיר את העבר; סעודות מפוארות סביב אירועים חגיגיים ייחגגו ברוב עם, אולם תיגרע מהן מנה שתסב את תשומת הלב לחסר; תכשיטי הנשים ייענדו בהדר, אולם לא במלאות.
האמוראים, שטורחים על העברת הרעיונות למישור הקונקרטי ועל פירוטם, מצרפים לרשימה אירוע טרנספורמטיבי נוסף – נישואים. אפר שרפת המקדש המושם בראש חתנים, או בגרסה שלנו – שבירת הכוס בחופה, מסמלים גם הם את זיכרון האובדן ואת היעדר השלמות, שביב של צער דווקא ברגעי הפלגת השמחה.
הרגעים הטרנספורמטיביים הם גם רגעי ההנצחה באבלות אישית ומשפחתית. לפי הצעתו של רבי יהושע, מוות במשפחה אינו גוזר על המשפחה אלמנות ויתמות נצח. המתים שוכנים לצד החיים, בלי לפגום בחיותם. אולם דווקא ברגעי שמחה, בהתכנסויות משפחתיות, בחגים, בהתחלות חדשות, בטקסי מעבר – מוזכרים הנפטרים, מועלים זיכרונות עבר, משתלבים האין והיש, העבר והעתיד.
דגם זה להתמודדות עם חורבן שכיח מאוד גם בחברה הישראלית העכשווית, בעיקר אל מול סבל החטופים. החיים אינם נעצרים לחלוטין, וכחברה, אין אנו מונעים מעצמנו שגרה ואף חגיגות. אולם בעודנו חוגגים את ליל הסדר עם משפחותינו, אנו משאירים כיסא ריק המייחל לשוב החטופים; בעוד אנו חיים את חיינו, חזנו מעוטר בסיכה צהובה וצווארנו בדסקית ״הלב שלנו בעזה״; אנו עורכים תפילות וכנסים, אך משלבים בהם מילות הנצחה וזעקה; רחובותינו הומים אדם, אך בקרן כל רחוב תמונות נופלים וחטופים, שמא יסורו חלילה מתודעתנו, שמא נסכין עם היעדרם. ״שגרת החירום״ משלבת בין הרגלי היום־יום לבין המחאה על כי העולם נטול שלמות ועל החסר הזועק לשמיים.
לאחר פירוט השיחה בין רבי יהושע לפרושים, מוסיפים עורכי הסוגיה את תגובתו של רבי ישמעאל בן אלישע – תנא מוקדם לרבי יהושע, אשר שימש, לפי תיאורו בספרות חז״ל, ככוהן גדול במקדש ונהרג כאחד מעשרת הרוגי מלכות.
תַּנְיָא, אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֱלִישָׁע: מִיּוֹם שֶׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ דִּין הוּא שֶׁנִּגְזוֹר עַל עַצְמֵנוּ שֶׁלֹּא לֶאֱכוֹל בָּשָׂר וְלֹא לִשְׁתּוֹת יַיִן, אֶלָּא אֵין גּוֹזְרִין גְּזֵרָה עַל הַצִּבּוּר אֶלָּא אִם כֵּן רוֹב צִבּוּר יְכוֹלִין לַעֲמוֹד בָּהּ. וּמִיּוֹם שֶׁפָּשְׁטָה מַלְכוּת הָרְשָׁעָה שֶׁגּוֹזֶרֶת עָלֵינוּ גְּזֵירוֹת רָעוֹת וְקָשׁוֹת וּמְבַטֶּלֶת מִמֶּנּוּ תּוֹרָה וּמִצְוֹת, […] דִּין הוּא שֶׁנִּגְזוֹר עַל עַצְמֵנוּ שֶׁלֹּא לִישָּׂא אִשָּׁה וּלְהוֹלִיד בָּנִים וְנִמְצָא זַרְעוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ כָּלֶה מֵאֵלָיו.
רבי ישמעאל מבחין בין מה שהיה ראוי להיות ובין המציאות הריאלית. התגובה הראויה לחורבן, ועוד יותר מכך – לגזרות הרומיות האוסרות על לימוד תורה ועל ברית מילה – היא הפסקת הקיום היהודי כעם וכיחידים. רבי ישמעאל אינו מבקש הפסקה אקטיבית של החיים, אלא הימנעות מנישואים ומלידה, ובעקבות כך הפסקת קיומו של העם וכליה שלו. הוא קובע כי עולם שאין בו אפשרות לקיומה של זהות יהודית מובחנת, להעברת המסורת מדור לדור, אין לחיות בו. אך נדמה שיותר מכך – זוהי תגובה אנושית רגשית ופסיכולוגית שאינה מעוניינת לחיות בעולם שאחרי קטסטרופה, בעולם שבו חרב הבית, בעולם שבו מתפרקות המסגרות המייצבות. כך הגיבה סבתי, צפורה הספרי, לאחר השואה, כשביקשה שלא להביא ילדים לעולם ששולט בו הרוע, וכנגדה ניצב סבי, שהסביר שצעד כזה יסייע למטרות הצורר. כך לפי התלמוד, ביקש לעשות גם עמרם, אביו של משה רבנו, שגירש את אשתו לאחר גזרת פרעה: ״כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו״,6 על מנת שלא להיזקק לגזרה. לאור מנהיגותו והשפעתו, עשו זאת כולם אחריו, וכמעט שבאה כליה על זרעו של אברהם. עד שבתו עצרה בעדו: ״אמרה לו בתו: אבא, קשה גזרתך יותר משל פרעה, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים ואתה גזרת על הזכרים ועל הנקבות, פרעה לא גזר אלא בעולם הזה ואתה בעולם הזה ולעולם הבא, פרעה הרשע ספק מתקיימת גזרתו ספק אינה מתקיימת, אתה צדיק בוודאי שגזרתך מתקיימת… עמד והחזיר את אשתו. עמדו כולן והחזירו את נשותיהן״.7 שכנוע עמוק זה בקיומו של עתיד ובקיומה של תקווה הביא ללידתו של משה ולהוצאת בני ישראל ממצרים.
גם באבלות אישית לעיתים מבקשים האבלים נפשם למות עם הנפטר.ת, ואינם מצליחים לדמיין חיים בעולם שיקיריהם נעדרים ממנו. לעיתים מתבטא הרצון למות ולהיעלם בצעדים של התרחקות ממשית מן החברה, בָּאי־יכולת לקום מהמיטה או לצאת מהבית, ואף בייאוש ובדיכאון ממשיים. בחברה הישראלית העכשווית יש, כמובן, הדים לאבלות פרטית שכזו. היא מתבטאת בייאוש משתק מתפקוד המערכות וההנהגה, בתחושת חוסר תוחלת, בוויתור של חלק מהמפונים על הכמיהה לחזור לביתם, ואף בהחלטתם של ישראלים על העתקת מגוריהם למדינה אחרת.
ההצעה הרביעית והאחרונה באה לידי ביטוי במשפט הסיום המוחץ של רבי ישמעאל בן אלישע, המסייג את דבריו הקודמים, באמירה: ״אֶלָּא הַנַּח לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל, מוּטָב שֶׁיִּהְיוּ שׁוֹגְגִין וְאַל יִהְיוּ מְזִידִין״.
לדבריו, ההתאבדות הפסיבית הייתה צריכה להיות התגובה הראויה למאורעות, אולם טבע האדם ודחף ההמשכיות חזקים מדי, ולא יאפשרו לממשהּ בפועל. רבי ישמעאל קובע אפוא כלל חינוכי מנהיגותי, שמודע לכוחם המוגבל של הרבנים אל מול העם, וטוען כי כאשר צפוי העם לדחות ציווי ולהמרותו, עדיף שלא לצוותו לכתחילה. לעיתים יפה השתיקה למנהיגים. ההוראה להימנע מנישואים ומילודה צפויה להפוך את ישראל לחוטאים ולמזידים, ועל כן עדיף לידום ולהשאירם בורים ושוגגים.
במרחב האבל האישי נמנעת הצעתו האחרונה של רבי ישמעאל משינוי החיים לאחר האובדן, ואף מהכנסת הזיכרון אל החיים. היא דנה את המת להישכח מן העולם ואת האבל החי להדחקה ולרגשות אשם. במרחב הישראלי העכשווי הצעה זו היא להמשיך בחיים הקודמים, ללא שינוי, לא לקיים שיח ציבורי שמנכיח את האימה, לא לשדר בחדשות את סרטוני הזוועה, לא לראיין ולהזמין להרצאות את משפחות החטופים ואת המשפחות השכולות, לכוון תקציבים לשיקום, ולא להנצחה בצעד פטרנליסטי – להשאיר את הציבור חסר מודעות, נעדר ביקורת וחי בשלווה.
הסוגיה התלמודית מציבה בפנינו קשת תגובות שהן מענה מקומי לחורבן, אולם בד בבד הן דגמים רעיוניים ואל־זמניים להתמודדות עם אובדן ומשבר ולהמשך החיים. תרגום הדגמים לשאלה המטונימית שבה פתחתי, יציב בפנינו ארבע דרכי פעולה לציון שמחת תורה ביום השנה לטבח, לאופני הזיכרון בכלל ולעיצוב ״היום שאחרי״.
הדגם הקיצון האחד הוא הדגם ההיפותטי של רבי ישמעאל, המציע להתאבד פסיבית כעם. עמדה כזו תוביל לביטול החג ולהפיכתו ליום אבל; שכן לא הנפש ולא המוסר יתירו לשוב ולחגוג את החג שבו התרחש האסון הגדול, וציונו כדרכו אף יהווה פגיעה בזכר הנופלים. לא רק את החג יש לבטל, אלא כל שמחה שהיא, מכיוון שחורבן בסדר גודל כזה נוטל את הטעם מן החיים. לפיכך, תאבד התקווה לשיקום ולצמיחה מחודשת, ולמעשה יש להמתין בסבלנות עד לכליה. הדגם השני, בעקבות הפרושים, יקפיד להימנע משמחות החיים, להיאחז באבל ולשמר את הזעזוע. בשמחת תורה יוכלו אפוא התפילות השקטות להתקיים; כך גם תוכניות חג נוגות ברדיו; אולם ההקפות, השירים והריקודים בבית הכנסת, ויתר על כן, ההקפות השניות המוזיקליות ברחובות העיר, יבוטלו. עוד יתבעו הפרושים להוסיף קטעי יזכור וקינה, שירי זיכרון ועצרות, לספר ולשחזר את רגעי האסון באופן שיפעיל רגשית את הקהל ויקַבֵּעַ בו את הדמע. ולא רק ביום שמחת תורה ירבה האבל. השנה החדשה תיחווה כזו שעברה, נקפיד לחיות בתוך הטראומה, כל תוכנית רדיו וטלוויזיה, כל מחזה ומיצג יעסקו רק בה, כל פינת רחוב תשקף את האסון, כל רגע של חדווה יזכה למבטים צוננים. לא נשוב לשגרת חיינו, נהיה כולנו אנדרטאות חיות לטבח ולחורבן. הדגם השלישי, של רבי יהושע, מציע לשלב שמחה עם צער זוטא – לפגום בשלמות באופן סימבולי, כדי לייצר זיכרון היסטורי. שמחת תורה, לשיטתו, תשמר ריקודים ושירה, אבל תצמצמם ותחסיר מהם מעט. למשל, שש הקפות במקום שבע, הקפות שניות בהיעדר כלי נגינה, החלפת חלק משירי השמחה בניגוני זיכרון וצער. כל אלה יעוררו שאלות, ידרשו הסבר וייצרו מודעות. השנה החדשה תביא עימה יצירה ושמחה, חתונות ולידות, שגרה וחגיגות, תוך קביעת רגעים מתוכננים ומכוננים לגעגוע ולהתייחדות, לזיכרון ולהפקת לקחים. הדגם הרביעי, עמדתו הפרקטית של רבי ישמעאל, הקיצונית מן העבר השני, יציע לנו לא לשנות דבר בחג, להתעלם מהרגשות המורכבים ומהשנה הקשה, לחגוג כבשנים עברו, להיוותר בורים ושוגגים, וכך גם להמשיך את החיים, בלי לתת את הדעת על אשר אירע.
בחירת עורכי התלמוד להציב בפנינו ארבעה דגמים עוקבים, מזמנת לנו את הזכות והחובה ואת האחריות לבחור ביניהם ומזמינה אותנו לחשוב מהי הדרך הנכונה עבורנו כיחידים וכחברה להתמודד עם האסון. אנו עדיין שרויים בתוככי המלחמה והעתיד מי ישורנו, אך כבר עתה מסרבת החברה הישראלית להצעה להתכלות מאליה או לשקוע בצער לבדו. במרחב הציבורי אנו עדים לעשרות חתונות חפוזות, הנערכות בבסיסי צה״ל, בטרם היציאה לקרב; תינוקות רכים נושאים את שמות הקיבוצים: ״ניר״, ״עוז״ ו״בארי״, וגל ילודה (בייבי־בום) מתקרב כחלק מיצר הישרדותי, מרצון למלא את החלל וממשאלה לקבוע את ניצחון החיים על המוות. נישואים וילודה הם ביטויים של היכולת לדמיין עתיד ולצייר תקווה. אלו צעדים של ביטחון, של תוחלת, של קפיצת אמונה. בחירתי שלי היא בדגם הזיכרון החי והמשלב. כפי שאת חורבן הבית אנו זוכרים במלוא עוצמתו בשיא ימי הקיץ המזמינים, וכפי שבצפירת יום השואה עומד כל עם ישראל דום, כך ניצור טקסים ורגעים שיכבדו את השכול וינציחו את גיבורינו, אך את החיים נמשיך במלוא עוזם, עם אפשרויות של תקומה ותקווה, תוך ניסיון ללמוד מהעבר ולהיות ראויים לקורבנות שהוקרבו. לא יהיו דומים טקסי השנה הראשונה לטקסי השנים שיבואו בעקבותיה – מה שיבוא באופן טבעי השנה, נצטרך לעצב ולייצר תוך מאמץ בהמשך. ברגעי הגילה נשלב רעדה, ברגעי ההתרוננות נשזור זיכרון. מתוך שפע של חוויות חיים נחסיר מעט, אך החוסרים הקטנים ישמשו סמל לכל מה שאבד – לגאולה שלא הגיעה, לחורבן שהתרחב, לחלומות הלאומיים שלא התממשו במלואם. מרבי יהושע נלמד להיאבק מאבק חינוכי מתמשך של התמודדות יום־יומית ומציאת ערך רב גם בחלקיות, גם בפשרה, גם בעולם לא שלם.
סיום שנת אבל הוא זמן יהודי נכון להשתהות ולבחון את השלב הבא. זוהי העת לבחור את הסיפור, לנהל את הדיון הציבורי ולהתחיל בהנצחה.
1. בבלי בבא בתרא ס, ע״ב.
2. בבלי פסחים קט, ע״א, וראו הרחבת החלות במשנה תורה לרמב״ם, הלכות שביתת יום טוב ו, יז–יח.
3. יש לציין כי החכמים הנזכרים בסוגיה חיים בתקופות שונות, החל מישמעאל בן אלישע, המוזכר ככוהן גדול בימי המקדש השני, וכלה באמוראים המאוחרים המפרשים וממקדים את דברי רבי יהושע. הדבר מעיד כי הדיון על היחס הנכון לחורבן ולמידת הרלוונטיות שלו לחיים נמשך שנים ארוכות וידע ויכוחים לכל אורכו.
4. ירושלמי, יומא פרק א, א.
5. משלי יד, כג.
6. שמות א, כב.
7. בבלי סוטה דף יב, ע״א
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
